ni, Tahrir Al-Wasilah, vol.2/260-261)408
Tanggapan:
Pernyataan, “.... Ulama Syiah menyatakan bahwa nikah mut’ah (kawin kontrak) tidak perlu dipedulikan
apakah si wanita punya suami atau tidak,....” yaitu fitnah yang keji. Tidak ada ulama Syiah yang
berpendapat seperti itu. Imam Khomeini tidak pernah menghalalkan mut’ah kepada wanita yang
telah memiliki suami, bahkan tidak boleh menikahi wanita yang dalam masa iddah sesudah ditalak bain
atau talak raj’i atau telah wafat suaminya, lebih jelas kami paparkan pendapat beliau dalam Tahrîr Al-
Wasîlah:
م ال، فال يجوز من
م ال، مدخوال بها كانت من زوجه ا
بدا، سواء كانت مسلمة ا
و متعة حرمت عليه ا
زنى بذات بعل دواما ا
و ال،
نها ذات بعل ا
ن يكون الزاني عالما با
و زوال عقدها بطالق ونحوه، وال فرق على الظاهر بين ا
نكاحها بعد موت زوجها ا
“Barang siapa berzina dengan perempuan yang sudah bersuami daim (permanen) atau mut’ah, maka
selamanya perempuan ini diharamkan baginya, baik perempuan itu muslimah atau bukan. Maka
tidak boleh menikahinya sesudah wafat suaminya atau habis masa akadnya dengan talak dan
semacamnya, dan tidak ada perbedaan apakah si pezina ini mengetahui bahwasanya perempuan
itu memiliki suami atau tidak.” 409
ها كانت في ن
ة الوفاة، ولو علم با بدًا كذات البعل دون البائنة و من في عد
ة حرمت عليه ا ة الرجعي ة في العد
لو زنى بامرا
ها كانت ن
ة ولم يعلم با ة رجعية و شك في انقضائها فالظاهر الحرمة. العد و بائنة فال حرمة. نعم لو علم بكونها في عد
رجعية ا
“Kalau berzina dengan perempuan yang masih berada dalam masa ‘iddah raj’i, maka sampai kapan
pun perempuan ini diharamkan baginya, seperti perempuan yang bersuami tanpa talak bain dan
yang berada dalam ‘iddah wafat. Jika dia tidak mengetahui bawasanya wanita ini masih dalam
masa ‘iddah, dan juga tidak mengetahui bahwasanya perempuan ini dalam masa ‘iddah raj’i atau
ba’in, maka tidaklah haram. Namun jika dia mengetahui perempuan ini dalam masa iddah raj’i
dan ragu ….maka hal itu jelas keharamannya.” 410
Dalam Tahrîr Al-Wasîlah, Imam Khomeini tidak memakai kalimat من نكح akan namun memakai
kalimat من زنى. Namun penulis artikel panduan MUI ini memaksakan diri menerjemahkannya dengan
kata “mut’ah”. Dengan demikian si penulis dapat mengarahkan si pembaca untuk mengambil
kesimpulan bahwa Syiah menghalalkan mut’ah dengan perempuan yang bersuami. Padahal teksnya
jelas bahwa hal ini bukanlah nikah, akan namun perbuatan zina. Beliau juga menjelaskan lebih
detail seperti yang telah kami paparkan.
Memang jikalau lelaki tidak mengetahui bahwa wanita ini telah ditalak raj’i atau talak bain,
maka hal ini tidaklah haram. Akan namun jika lelaki ini mengetahui bahwa talaknya yaitu
talak raj’i, maka diharamkan baginya nikah mut’ah kepada wanita ini .
Masih di dalam halaman 81, artikel Panduan MUI menyatakan, “Nuri Al-Thabarsi (Ulama Syiah),
menjelaskan bahwa dalam nikah mut’ah boleh dengan wanita bersuami asal dia mengaku tidak punya suami.”
Hal ini juga merupakan fitnah keji. Al-Thabarsi sama sekali tidak pernah menyatakan seperti
yang diklaim artikel Panduan MUI. Al-Thabarsi justru menukil riwayat-riyawat yang mengharamkan
nikah mut’ah dengan wanita yang telah mempunyai suami, wanita dalam masa iddah, bahkan wanita
yang ditalak dengan talak bid’i atau talak yang bukan berasal dari sunnah, seperti talak wanita hamil,
haid, sesudah digauli, dan lainnya. Lebih jelasnya kami paparkan kutipan Al-Thabarsi secara langsung:
ة، و المطلقة على غير السنة.باب كراهة التمتع بالزانية المشهورة بالزنى، و تحريم التمتع بذات البعل، و العد
Bab Kemakruhan mut’ah dengan perempuan yang terkenal dengan zina (pelacur), pengharaman
mut’ah dengan perempuan bersuami, yang ada dalam masa ‘iddah serta perempuan yang ditalak tanpa
sunnah.”411
ة الحسناء الفاجرة، هل الشيخ المفيد في رسالة المتعة: عن
بي الحسن )عليه السالم(، في المرا
محمد بن الفضل، عن ا
ك ثر؟ قال:
و ا
ن يتمتع بها يوما ا
إذا كانت مشهورة بالزنى، فال يتمتع بها و ال ينكحها.“يجوز للرجل ا
Syekh Al-Mufid dalam Risâlah Al-Mut’ah, “Dari Muhammad bin Al-Fadhl dari Abu Al-Hasan
tentang perempuan cantik yang suka berzina, apakah boleh bagi seorang laki-laki mut’ah dengannya
selama satu hari atau lebih? Imam berkata, ”Jika perempuan ini terkenal suka berzina, maka
janganlah mut’ah dan menikah dengannya.” 412
Masalah nikah, Syiah tidak jauh berbeda dengan Ahlus Sunah, kecuali dibolehkannya nikah
mut’ah. Syarat nikah mut’ah – siapa perempuan yang boleh nikah dan yang tidak – sama seperti
perempuan-perempuan yang dibolehkan dalam nikah daim.
d8D
Syiah di Indonesia dan Dinamika Politik Iran
Budaya Syiah di Indonesia
Berbagai literatur sejarah menunjukkan bahwa Syiah sudah lama ada di Nusantara. Artefak
budaya di berbagai daerah menyimpan jejak ajaran Islam Syiah. Peninggalan kerajaan-kerajaan Islam
juga memiliki kaitan yang sulit dibantah bahwa Syiah bukanlah mazhab Islam yang baru masuk ke
tengah-tengah muslim Sunni.
Indonesia yaitu bangsa yang plural dan menghormati perbedaan dan keanekaragaman suku,
bangsa, aliran, dan agama, sesuai prinsip Bhinneka Tunggal Ika. Sebagai bangsa yang selalu
menjunjung tinggi toleransi, Indonesia mengakui dan menjamin penghormatan terhadap kebebasan
HAM di konstitusi UUD 1945 dan ber-bagai konvensi dan perjanjian internasional tentang HAM.
Secara historis, Islam Syiah di Indonesia telah ada sejak Islam masuk di Indonesia pertama
kalinya. Fakta ini telah banyak dirujuk oleh banyak pengamat dan sejarawan termasuk Abubakar
Aceh, A. Hasyimi, Agus Sunyoto, Azmi Jamil, juga Fatimi, Kern, dan sebagainya. (Untuk lengkapnya,
silakan lihat disertasi Zulkifli di Universitas Leiden, berjudul The Struggle ofthe Shi’is in Indonesia ,
2009).
Bahkan K.H. Abdurahman Wahid pernah menyatakan bahwa NU secara kultural yaitu Syiah.
Hal itu sebab tradisi Syafi’i di Indonesia—berbeda dengan tradisi Syafi’i di negeri-negeri lain—
sangat kental diwarnai tradisi-tradisi Syiah. Ada beberapa shalawat khas Syiah yang sampai sekarang
masih dijalankan di pesantren-pesantren.
Ada wirid-wirid tertentu yang jelas menyebutkan lima keturunan Ahlul Bait. Kemudian juga
tradisi ziarah kubur, lalu membuat kubah pada kuburan. Menurut beliau, itu semua tradisi Syiah.
Tradisi ini lahir di sini dalam bentuk mazhab Syafi’i. Jadi, di luarnya Syafi’i, di dalamnya Syiah.
Masih ada juga bukti-bukti ritus khas Syiah – bukan khas Syafi’i – yang populer di Indonesia.
Salah satunya ialah tahlilan hari ke satu atau keempat puluh (sesudah kematian seseorang) dan juga
haul. Tradisi Sunni seperti ini tidak dikenal pada, misalnya, mazhab Syafi’i di Mesir. Lalu, di kalangan
NU setiap malam Jumat sering dibacakan maulid Dibâ’ dan lainnya yang sarat dengan shalawat dan
salam kepada Rasulullah dengan berdiri, yang tidak lain merupakan tradisi ziarah dari jauh, yang
tidak kita temui kecuali dalam tradisi orang-orang Syiah saja.
Hal di atas menunjukkan bahwa antara para penganut muslim Syiah dan Sunni telah terjadi
pembauran sosial yang sanggup memberi contoh kerukunan dan hidup harmonis. Secara sosio-
kultural Syiah telah sejak lama menjadi bagian utuh dari Bangsa Indonesia. Demikian halnya secara
teologis, terdapat irisan yang mempertemukan ajaran Sunni Nahdlatul Ulama dengan Syiah, dan
dalam penghargaan terhadap rasionalitas juga mempertemukan Sunni Muhammadiyah dengan
Syiah.
Syiah di Indonesia yaitu Syiah Imamiyah Itsna ‘Asyariyah yang dianut secara pribadi-pribadi.
Keyakinan ini hidup dalam warga Indonesia dengan tingkat adaptasi yang amat tinggi.
Syiah di Indonesia belum pernah memberikan catatan sejarah yang membuktikannya sebagai sebuah
mazhab Islam agresif serta ekspansif. Pribadi-pribadi yang menganut Syiah tadi selain sebab berasal
dari keluarga Syiah namun boleh jadi sebelumnya Sunni, namun bukan hasil dari suatu agresivitas
yang memaksakan terjadinya perpindahan mazhab ini .
Syiah meyakini bahwa kebenaran diperoleh atas dasar rasionalitas dan kekuatan akal sehat. Itu
sebabnya agresivitas untuk mengajak orang lain memeluk keyakinan Islam mazhab Syiah, tidak dapat
dikatakan mewakili ajaran Islam Syiah. Hal ini dapat dibuktikan dengan amat banyaknya anak-anak
Syiah yang tak berupaya mengajak orang tuanya sendiri atau saudara dan kerabatnya menjadi Syiah.
Amat ba-nyak juga kepala keluarga yang anak-anaknya bukan Syiah. Syiah yaitu pilihan sadar, bukan
hasil doktrin dan tekanan-tekanan tekstual.
Perkembangan Syiah di Indonesia selanjutnya berupa pelembagaan lewat berbagai yayasan yang
juga dalam catatannya tidak menimbulkan persoalan di tengah warga Sunni bahkan
memberikan sumbangan penting misalnya dalam pengembangan pendidikan dan dakwah Islam
lewat sekolah atau pesantren serta artikel -artikel . Ringkasnya, Syiah di Indonesia yaitu komunitas
Islam yang damai sebagaimana Sunni yang sejak semula masuk ke Indonesia. Karakter ini juga tampil
dalam konteks pelembagaan baik berupa yayasan hingga munculnya Organisasi Kewarga an
(ormas) Islam Syiah.
saat melembagakan diri melalui ormas, muslim Syiah lebih memilih diksi Ahlul Bait daripada
Syiah. Ahlul Bait merupakan sebutan lain Syiah sebab kecintaan kepada keluarga atau Ahlul Bait
Nabi Muhammad Saw merupakan bagian utuh dari kecintaan kepada Allah dan Rasul-Nya itu.
Dipilihnya diksi Ahlul Bait sebab terminologi ini lebih tepat untuk tidak membuat jarak yang
demikian jauh dengan saudaranya, Ahlus Sunnah, sebab dalam ajaran Sunni juga terdapat anjuran
bahkan kewajiban untuk memuliakan keluarga (Ahlul Bait) Nabi Muhammad Saw. Oleh sebab itu,
Ormas Syiah di Indonesia menerima siapa pun yang mencintai Ahlul Bait Nabi Muhammad Saw
sebagai anggota.
Di Indonesia ada dua ormas Islam Syiah yang terdaftar di Dirjen Kesatuan Bangsa dan Politik
Kementerian Dalam Negeri, yakni Ikatan Jamaah Ahlul Bait Indonesia (Ijabi) dan Ahlulbait Indonesia
(ABI). artikel ini akan menjelaskan ABI sebagai Ormas Islam Syiah di Indonesia berikut sikap atau
pendiriannya terhadap beberapa hal.
Wilayatul Faqih
Syiah seringkali dikaitkan dengan isu politik Iran. Salah satunya yaitu wilayah al-faqih. Wilayah
al-faqîh bermakna saat warga Syiah menjadi bagian dari bangsa itu sendiri. Sebagaimana iman
dan amal mesti seimbang dalam sendi kehidupan kita, maka iman seorang Syiah menjadi sempurna
dengan mengabdikan dirinya kepada bangsa dan negara dimana ia hidup. Jadi, kesyiahan dan ke-
Indonesiaan hampir sejajar. Kesyiahan itu iman dan ke-Indonesiaan itu amal. Iman tanpa amal tidak
ada artinya. Dengan kata lain, Syiah tanpa meng-Indonesia tidaklah bermakna.
Kadang sebab ketidakjelasan maksud dan arti sebuah kata, kesim-pulan yang diperoleh bisa
sangat melenceng. Terkadang tema-tema ‘ikutan’ dalam konsep Wilâyah Al-Faqîh menimbulkan
pertanyaan bahkan praduga negatif, antara kedudukan marja’iyah dan mujtahid. Yaitu, apakah
jangkauan kewenangan Wilâyah Al-Faqîh di luar batas geografis sebuah warga yang secara
struktural berada di dalam sistem Wilâyah Al-Faqîh? Apakah pola hubungan yang bersifat struktural
institusional ataukah semata kultural, spiritual dan sebagainya?
Untuk membicarakan tema-tema ‘ikutan’ ini , harus dise-pakati terlebih dahulu pengertian
komprehensif atas sejumlah kata kunci. Ada beberapa kata yang maknanya sepintas nyaris sama de-
ngan faqîh, seperti mujtahid, dan marja’.
Ijtihâd yaitu potensi atau kemampuan menyimpulkan hukum yang elementer dan
mengindentifikasi tugas operasional dalam bidangnya. Sebagian ulama mendefiniskan ijtihad sebagai
“mencurahkan jerih payah demi memperoleh hujjah atas suatu realitas.”413
Mujtahid yaitu mukallaf (orang yang berkompeten) yang mencurahkan tenaga dan jerih payah
dengan cara-cara legal secara rasional dan konvensional guna menghasilkan sebuah dalil atas hukum
dan fatwa berdasar sumber-sumber ijtihad.
Mujtahid ada dua macam, mujtahid kulliy (universal), yaitu seseorang yang ijtihadnya meliputi
semua bidang hukum zhanniy; dan mujtahidjuz’i atau mutajazzi’ (partikular), yaitu seseorang
ijtihadnya hanya meliputi sebagian bidang hukum zhanniy.Selain itu, mujtahid kulliy ada dua macam;
mujtahid yang tidak ditaqlid; dan mujtahid yang ditaqlid, yaitu mujtahid yang dijadikan sebagai
rujukan dalam masalah-masalah hukum zhanniy. Yang terakhir inilah yang disebut sebagai marja’
dalam fikih Syiah.
Dalam fikih mutaqaddimûn (terdahulu), biasanya kita menyebut para marja’ sebagai para Imam
Mazhab Sunni; Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi’i dan Imam Ahmad bin Hanbal. Dan
dalam dunia fikih kontemporer kita mengenal para marja’ Sunni seperti, Syaikh Said Ramadhan Al-
Buthi, Syaikh Abu Zahrah, Syaikh Wahbah Zuhaili (Suriah), Syaikh Mahmud Syaltut, Syaikh Yusuf
Al-Qaradhawi, Syaikh Ali Jum’ah (Mesir) dan lainnya.
Dengan demikian, jelaslah bahwa perbedaan antara mujtahid (baca: mujtahid kulliy) dan marja’
terletak pada ada dan tidaknya seseorang yang menjadi muqallidnya. Kendati demikian, menurut
pendapat populer, ada sejumlah syarat tambahan bagi mujtahid yang menjadi marja’, yaitu: a’lamiyyah
(lebih mendalam pengetahuannya dalam agama) dan laki-laki.
Ada beberapa istilah yang sering dipakai oleh Syiah kemudian disalahpahami oleh segelintir
orang. Rahbar misalnya, yaitu pemimpin tertinggi dalam konstitusi Republik Islam Iran yang
mengikat semua warga negara Iran. sedang wali faqîh sebagai wujud dari konsep wilâyah al-faqîh
bisa saja diikuti oleh siapa pun.
Sebagai konsep, wilâyah al-faqîh diimani oleh setiap Syiah sebagai konsekuensi dari konsep imamah
itu sendiri. Terlepas dari siapa yang menjadi wali faqîhnya. Tapi bahwa setiap muslim harus mengikuti
seorang faqîh (mendalam agamanya), yaitu sebuah kewajiban dalam Alquran itu sendiri. Namun di
dalam Syiah itu sendiri ada yang memahami konsep wilâyah al-faqîh itu secara terbatas dan secara
universal.
Kemarja’an dalam Syiah di Indonesia yang mengikuti marja’ di luar negeri bersifat konsultatif,
tidak mengikat dan tidak mesti diikuti. Sama halnya dengan kemantapan seseorang dengan seorang
kiai dalam tradisi NU atau lebih jauh sebagaimana yang terjadi antara warga Indonesia pengikut para
Syaikh di Al-Azhar (Mesir), Syaikh Yusuf Qaradhawi (Qatar), Syaikh Al-Buthi (Suriah), Syaikh
Utsaimin (Saudi), Al-Albani (Yordania) dan lainnya. Produknya disebut fatwa. Ia bersifat umum dan
berkenaan dalam persoalan-persoalan fikih/hukum saja, seperti wajib, sunnah, makruh, mubah, dan
haram atau sah dan batal, suci dan najisnya sesuatu dan sama sekali tidak berkaitan dengan persoalan
aqidah. Semua persoalan yang difatwakan oleh seorang marja’ bersifat umum dan ijtihadiyyat, bukan
persoalan yang qath’iyyat, awwaliyyat, dan muhkamat dalam Alquran dan Sunnah. Misalnya,
keharaman zina tidak memerlukan fatwa sebab sudah jelas. Fatwa hanya berlaku bagi persoalan
yang tidak diketahui oleh seorang muqallid.
Pandangan seorang marja’ terbagi menjadi dua, definitif dan preventif. Definitif misalnya
wajibnya melakukan sesuatu, ini yang disebut sebagai fatwa. sedang preventif yaitu kehati-
hatian ini yang disebut sebagai ijtihad.
Negara Islam
Negara Islam versi Iran yaitu isu yang selalu menjadi topik hangat yang kemudian ditudingkan
kepada warga Muslim Syiah di Indonesia bahwa mereka akan mendirikan negara Islam ala Iran
dengan cara menggeneralisasi satu pendapat seorang Syiah kepada seluruh Muslim Syiah tanpa
pernah memperoleh klarifikasi dari warga Muslim Syiah itu sendiri. Memang dahulu
pandangan umat Islam terhadap isu agama dan negara berbasis pada Sunni dan Syiah, lantaran
kedua mazhab teologi ini berpijak kepada siapa yang berhak menjadi pemimpin sesudah Nabi, apakah
dengan Khilafah (Sunni) ataukah Imamah (Syiah). Imamah yaitu sebuah sistem dan metode untuk
memahami kenabian, kemudian ia berubah menjadi warna politis kekuasaan. Padahal Imamah
berbeda dengan Khilafah yang dipahami oleh kalangan Sunni.
Dalam Sunni, kepemimpinan dalam bentuk Khilafah itu bersifat administratif, seperti presiden
mengurusi sebuah negara. sedang dalam Syiah, kepemimpinan dalam bentuk Imamah bukan
mengurusi negara namun penghubung antara manusia kepada Nabi dalam menjelaskan agama yang
Mutlak itu.
Selanjutnya perlu dipertanyakan terlebih dahulu apakah agama yang disampaikan oleh Nabi
Muhammad Saw itu sebuah sistem hidup bagi warga atau bagi individu. Dengan modus lain,
apakah agama mencakup semua aspek kehidupan atau sebagian.
Untuk menjawab pertanyaan di atas, secara garis besar ada dua pandangan dunia yang biasa kita
dengar sehari-hari:
Sekularisme. Pandangan ini memasukkan agama ke ruang privat dan memasukkan negara ke ruang
publik. Pandangan sekularisme (yang kadang disamakan dengan liberalisme/modernisme)
didasarkan pada definisi dan persepsi agama yang dipilihnya. sebab setiap individu memilih
agama sesuai pilihannya, salah satu agama tidak bisa menjadi sistem yang juga berlaku atas
penganut agama lain.
Fundamentalisme. Pandangan ini menolak sekularisme dan menganggap agama sebagai sistem yang
meliputi semua aspek termasuk politik, privat dan publik. Fundamentalisme dalam umat Islam
terbagi dua; pertama berkeyakinan bahwa Islam harus diterapkan dengan pemaksaan (jihad, amar
makruf); Kedua berpandangan bahwa Islam sebagai sistem berwarga tidak harus melalui
negara, sebab sistem sosial tidak niscaya menjadi sistem politik. Menurut kelompok kedua ini,
kalau pun mau diubah dari sistem berwarga menjadi sistem bernegara, harus diterima
secara sukarela oleh mayoritas warga .
Sebagian Sunni dan sebagian Syiah mendukung fundamentalisme. sedang kelompok yang
menggunakan pemaksaan sebagai cara penerapan, sejak peristiwa 9/11 muncul sebagai fenomena
radikalisme dan ekstremitas.
Kemudian sebagian media Barat secara sengaja dan tendensius menganggap perlawanan
bersenjata Hezbollah sebagai ekstremitas yang hendak mendirikan negara Islam ala Iran. Padahal
Hezbollah yaitu ormas dan partai politik yang mematuhi konstitusi negara dan tidak bercita-cita
mendirikan negara Islam ala Iran meskipun bermazhab Syiah. Hezbollah menjadi penguat negara
yang menjadikan pembagian kekuasaan berdasar agama dan sekte sebagai sistem pemerintahan.
Selain itu, ada sebuah partai sekuler Syiah, bernama Amal, yang didirikan oleh Musa Shadr. Ia kadang
berseberangan secara politik dengan Hezbollah. Ini salah satu bukti bahwa menjadi Syiah tidak selalu
berkultur Persia dan tidak mesti punya agenda mendirikan Negara Islam.
“Iranisme”
Syiah tampil dengan dua ciri khas yaitu poros Arab dan poros Iran . Syiah di Iran lebih bercorak
mistik dan filosofis, sedang Syiah di Irak dan Negara-negara Arab lainnya, seperti Arab Saudi,
Kuwait, Bahrain, Lebanon dan lainnya lebih bercorak ortodoks. Meski demikian, warna Syiah di
setiap negara Arab punya ciri lokalnya masing-masing. Ciri-ciri itu dibentuk oleh identitas etnik,
budaya, geografis, sejarah, dan lainnya.
Kebanyakan dari kita memahami Syiah secara tidak tepat. Sebagai contoh yaitu pernyataan
beberapa tokoh yang menganggap Syiah di Indonesia sebagai suatu ancaman sebab merupakan
kepanjangan tangan wilayah al-faqih di Iran. Hal ini terjadi disebabkan tidak hanya kurangnya
informasi dalam membaca Islam umumnya dan Syiah khususnya, namun juga sebab terlanjur
berbicara untuk kepentingan politik sesaat menjelang pemilihan umum. Jika hal ini tidak direspon
secara serius, maka bisa berdampak serius bagi warga Syiah dan bangsa ini yang menjunjung
tinggi keragaman dan keberagamaan.
Oleh sebab itu, perlu bagi kami untuk menanggapi dan mengklarifikasi beberapa h al tentang
Syiah bahwa Syiah bersifat dinamis, dimana pun Syiah berada selalu mewarnai dan diwarnai oleh
budaya sekitar. Sebagai contoh, Syiah Arab yang terbagi menjadi beberapa basis, dengan berpusat
Najaf, Irak, Lebanon, Bahrain dan Hijaz.
Hijaz tidak bisa diidentikkan dengan Wahabi. Wahabi berkuasa meskipun minoritas di
negerinya. Padahal Syiah banyak mendominasi di beberapa wilayah seperti Damam, Qatif dan Ahsa,
yaitu kawasan utara Hijaz yang kaya dengan sumber daya energi. Syiah di sini memiliki kekuatan
tersendiri dan memiliki warnanya dan berbeda dengan Syiah di Irak atau pun di Iran. Ada juga Syiah
di Lebanon dengan karakternya yang lebih moderat.
Syiah juga banyak di negara-negara teluk seperti Bahrain, Kuwait, UEA, dan Qatar. Jika kita ingin
bicara mayoritas Syiah, memang kita akan menemukan Syiah di Irak yang berpusat di Najaf dan Iran
yang berpusat di Qom sebagai dua poros utama yang melahirkan tradisi keulamaan ala
hauzah/pesantren Syiah.
Sejak dahulu kala, Syiah memang didominasi oleh para ulama yang berasal dari dua poros ini.
Selama ini informasi yang kita peroleh tentang Syiah hanya berasal dari Qom, Iran jelas salah sebab
justru Qom sebagai hauzah baru terbentuk pada masa lima puluh tahun hingga satu abad yang lalu.
Sementara hauzah Najaf, Irak sudah terbentuk sejak beberapa abad silam. Bisa dikatakan bahwa para
Marja’ besar yang hidup saat ini yaitu para alumnus hauzah Najaf. Karakteristik keulamaan Irak
dan Iran berbeda berdasar watak, etnik dan sebagainya.
Model keulamaan yang mendominasi yaitu fikih, sementara model filsafat cenderung terpencil.
Tokoh filosof seperti Mulla Sadra kala itu tidak dikenal bahkan pada era Sabzawari. Hal ini tentu saja
terkait dengan kecenderungan ulama yang lebih mengembangkan keilmuan yang bersifat praktis ala
fikih. sedang keilmuan yang bersifat diskursif ala filsafat baru tren pada masa Allamah
Thabathaba’i dengan karyanya Al-Mîzân fî Tafsîr Al-Qurân yang bercorak teosofis dan melahirkan
tokoh-tokoh seperti Hosein Nasr, Khomeini dan Murtadha Muthahhari.
Bisa dikatakan bahwa Allamah Thabathaba’i dan Khomeini yaitu tokoh -tokoh reformis di
kalangan Syiah. Misalnya Allamah Thabathaba’i tidak mengangkat dirinya sebagai marja’ saat itu.
Keduanya merupakan tonggak revolusi Islam Iran di masa itu. Banyak kalangan ulama yang
menentang perlawanannya terhadap rezim Shah kala itu, bahkan dari marja’ besar seperti Mazhahiri.
Sebagian besar ulama menganggap urusan pemerintahan bukanlah bagian dari peran ulama.
Perbedaan sikap ini juga terjadi di Irak, misalnya antara Khu’i dengan Muhammad Bagir Sadr
terhadap Saddam Husein. Tentu saja kedua perbedaan sikap ini mempertimbangkan
kemaslahatan umat saat itu.
Kembali ke persoalan semula, bahwa Syiah berkembang sesuai dengan karakteristik
warga nya. Syiah di Hijaz, Kuwait, Bahrain, Qatar, Irak, Iran, dan Indonesia tentu saja memiliki
masing-masing corak keberagamaan tersendiri. Banyak yang menganggap Arab itu seragam, sama,
sebagaimana digambarkan media-media Barat yang penuh dengan propaganda. Padahal Arab itu
terdiri dari dua puluh empat negara berbeda dengan ragam bahasa, logat, karakteristik, watak dan
tradisi berbeda-beda. Sebagai contoh, Lebanon sebagai negara Arab yang memiliki kebudayaan
berbeda akibat percampuran etnik dan bahasa sehingga Syiah di Lebanon memiliki corak berbeda
dengan Syiah di Irak dan Iran. Begitu pula Syiah di Iran, memiliki corak berbeda dengan peran mistik
dan filsafatnya.
Transnasional
Indonesia memiliki sejarah panjang dengan Syiah dan mistisismenya. Memang kita tidak bisa
memungkiri adanya pengaruh Iran dalam Syiah di Indonesia sebagai gelombang revolusi, sehingga
dicurigai memiliki kecenderungan politik seperti Syiah di Iran . Padahal karakteristik kedua negara
ini berbeda. Iran cenderung satu etnik Persia, sedang Indonesia memiliki keragaman etnik yang
mengakibatkan perbedaan karakter masing-masingnya. Tentu saja Syiah di Indonesia lebih elastis
menghargai perbedaan dan sangat menjunjung tinggi negeri tempat mereka lahir sendiri, ketimbang
Iran seba-gai sebuah negara nun jauh di sana.
Syiah di Indonesia memosisikan diri mereka sebagai bagian integral dari bangsa ini dan bangga
menjadi bagian dari bangsa yang besar. sebab sifatnya yang dinamis, setiap orang Syiah di Indonesia
memiliki pilihan masing-masing dalam hal politik. Satu hal yang pasti, Syiah di Indonesia bukan
Syiah Arab, bukan Syiah Iran dan bukan pula Syiah mana pun selain Syiah Indonesia yang
berkarakter, berbudi pekerti meng-Indonesia.
Banyaknya alumni dari Iran dan Irak tidak serta merta diasumsikan sebagai afiliasi negara-negara
itu dan dianggap sebagai ancaman bagi NKRI. Sebagaimana kita tidak bisa mengasumsikan para
lulusan Amerika dan Saudi sebagai pembawa kepentingan asing dan ancaman bagi NKRI.
Republik Islam Iran
Syiah sering dikaitkan dengan Iran. Pengaitan ini kadang sebab minimya informasi. Kadang
pengidentikan ini dilakukan secara se-ngaja demi tujuan dan tendensi kebencian alias fitnah.
Iran menjadi Republik Islam tidak melalui pemaksaan, namun melalui referendum dengan
partisipasi terbanyak dalam sejarah. Re-ferendum diadakan untuk mengukur akseptabilitas
(keterterimaan). Kemudian akseptabilitas menjadi legalitas untuk mendirikan negara Islam Iran.
sesudah rakyat memilih Republik Islam dalam referendum, konstitusi yang ditetapkan menjadi sistem
yang mengikat warga, apa pun agama dan mazhabnya. Konstitusi yang dihasilkan oleh lembaga
legislatif menjadi Undang-undang Dasar (UUD) negara, bukan hukum Islam yang hanya berlaku atas
Muslim/Syiah saja, tapi setiap warga Iran.
Hal penting yang kerap tidak diperhatikan ialah bahwa Repu-blik Islam Iran tidak berarti Islam
telah menjadi sistem negara di Iran. Disebut Republik Islam Iran, yang lebih tepat diartikan Republik
Islami di Iran (Jomhouriye Islami-ye Iran atau Al-Jumhuriyyah Al-Islamiyyah Al-Iraniyyah), sebab
bersifat Islam. “Islam” ajektif, bukan substantif. Artinya, dalam republik (negara yang kedaulatannya
dibangun dengan kontrak sosial melalui referendum) itu, Islam merupakan sifat yang dipredikasikan
atas “Republik” sebagai substansi, bukan Islam menjadi substansi dan Republik menjadi predikat.
Dengan kata lain, undang-undang negara Iran disarikan (melalui penafsiran) dari teks suci Alquran
dan Sunnah. 414
Sementara itu, Irak, meski mayoritas penduduk bermazhab Syiah dan sebagian besar kekuasaan
dipegang oleh mayoritas Syiah sejak Saddam Husein jatuh, namun tidak lantas menjadi negara Islam.
Iran yang relatif homogen berbeda dengan Indonesia yang hete-rogen. sebab itu pengalaman
negara Islam di Iran tidak serta merta bisa diterapkan di Indonesia. Selain itu, warga beragama
di Indonesia lebih mirip dengan warga beragama di Lebanon . Syiah di Indonesia pun lebih
memilih Islam sebagai sistem warga , bukan sistem negara sebab kemajemukannya. Sungguh
ironis bila yang dijadikan bahan analisis intelejen Negara terhadap Syiah di Indonesia yaitu data-
data invalid, tidak up-to-date, dan dangkal.
Sebagai warga negara Indonesia ketaatan kepada wali faqih (bukan Rahbar) – yang saat ini
sebagian besar percaya dipegang oleh Ali Khamenei – yaitu sebatas ketaatan dalam hal fikih atau
ibadah bukan ketaatan politis tentunya.
Ekspor Revolusi
Tuduhan bahwa Syiah di Indonesia ini ingin mengimpor revo-lusi Islam Iran ke Indonesia yaitu
jelas tuduhan tidak mendasar sebagaimana jika ada tuduhan bahwa umat Katolik di Indonesia ingin
mendirikan negara Katolik ala Vatikan. Artinya, perlu ditegaskan kembali bahwa ketaatan kepada
wali faqîh yang saat ini dipercayai dipegang oleh Ali Khamenei yaitu sebatas keterikatan keagamaan
sebagaimana orang Katolik terhadap Paus. sebab itulah, Syiah di Indonesia tidak setuju jika negara
turut campur dalam mengurusi agama di Indonesia. Justru dengan memahami konsep wilâyah al-faqîh,
maka seharusnya akan terkonfirmasi terpisahnya agama dari negara.
d8D
EPILOG
Tafsir Rekonsiliatiftentang
Kepemimpinan sesudah Nabi
Biang Perbedaan
Bagaimana konsep kepemimpinan dalam Islam? Bagaimana mendudukkan imamah dan khilafah
dalam konteks kepemimpinan dan kekuasaan politik? Benarkah kepemimpinan Imamah ala Syiah
dan kepemimpinan Khilafah ala Sunni bertentangan?
Secara etimologis, khalifah berasal dari khalafa, yang berarti menyusul, melanjutkan, dan lawan
kata dari salafa, yang berarti mendahului. Dari arti umum ini khalifah mencakup arti keseluruhan,
suksesi kepemimpinan. Ia bisa berarti nabi yang datang menggantikan nabi sebelumnya,
sebagaimana Isma’il dan Ishaq yang menggantikan posisi Nabi Ibrahim as, atau boleh jadi person
bukan nabi yang melanjutkan kepemimpinannya, sebagaimana sahabat yang diyakini melanjutkan
kepemimpinan Nabi Muhammad Saw.
Dalam konteks Nabi sebagai pemimpin, terdapat dua fungsi, yaitu: kepemimpinan vertikal dan
kepemimpinan horisontal. sebab itu, person yang diyakini sebagai pengganti Nabi, mesti diperjelas
apakah ia merupakan pengganti Nabi dalam konteks vertikal ataukah horisontal. Meskipun khalifah
mempunyai arti luas, suksesi atau melanjutkan, khalifah telah terbatas pengertiannya dalam terapan
yang bersifat sosial, politik, kenegaraan, teritorial dan horisontal. sedang Imamah yang juga
mempunyai arti luas bahkan mencakup imam salat dan suami sekali pun, dalam kenyataannya, telah
terbatas pengertiannya dalam terapan yang bersifat individual, spiritual, intelektual, universal dan
vertikal. Penjelasan ini penting agar ba-nyaknya istilah khilafah, imamah, imarah tidak mereduksi
pengertian kepemimpinan horisontal dan vertikal. Dalam kenyataan historisnya, khilafah diterapkan
sebagai kepemimpinan horisontal dan imamah diterapkan sebagai kepemimpinan vertikal.
Dengan demikian, khilafah yang dimaksud di sini bermakna kepemimpinan pengganti Nabi
(khalifah al-Nabi), bukan khalifah dalam ayat 30 surah Al-Baqarah, khalifah fi al-ardh (khalifah di muka
bumi). Khalifah pada ayat ini bermakna manusia sebagai spesies, bukan manusia sebagai
individu.
Sebagian kalangan Syiah menganggap dua frase itu sama dalam makna sehingga menganggap
kepemimpinan yang diklaim Sunni sebagai kontra kepemimpinan Ali bin Abi Thalib dan Ahlulbait.
Sebagian kalangan Sunni juga menganggap konsep kepemimpinan (Imamah) yang diyakini Syiah
sebagai delegitimasi kepemimpinan Abu Bakar, Umar dan Utsman.
Sudah banyak polemik dan perdebatan antara Syiah dan Sunni untuk membuktikan kebenaran
pendapat masing-masing. Tulisan ini tidak berpretensi untuk mengemukakan salah satu pendapat
yang mewakili satu mazhab, namun berusaha mencari sebuah konsep yang diharapkan mampu
mengharmoniskan keduanya.
Bila isu kepemimpinan ini dijelaskan secara komprehensif de-ngan mengedepankan semangat
mencari benang merah untuk diterima oleh kedua belah pihak, maka jalan menuju kesepahaman dan
rekonsiliasi terbuka lebar. Salah satu syaratnya yaitu membuang jauh -jauh tendensi klaim
kebenaran mutlak yang secara logis tidak bisa diterima.
Konflik menjadi makin rumit sebab Sunni menganggap konsep kepemimpinan (Imamah) yang
diyakini Syiah sebagai tandingan konsep kepemimpinan (Khilafah) yang diyakini Sunni, dan Syiah
menganggap konsep kepemimpinan (Khilafah) yang diyakini Sunni sebagai antikonsep
kepemimpinan (Imamah) yang diyakini Syiah. Padahal, bila diperhatikan secara seksama dan bebas
dari sentimen sektarianisme, rincian konsep Khilafah dan Imamah berbeda secara substansial dan
tidak niscaya saling menafikan.
Perbedaan Khilafah dan Imamah
Area
Khilafah yaitu kepemimpinan dengan batas teritori tertentu, yang mengikat secara struktural
setiap warga yang berada di dalamnya, sehingga tidak mengikat orang di luar area ini .
sedang imamah yaitu kepemimpinan yang melampaui batas teritorial, daerah, negara, dan
lainnya namun mengikat secara spiritual dan teologis setiap pribadi yang meyakininya. Adanya
kelompok yang ingin mengembalikan kekhilafahan di masa lalu untuk umat Islam menjadi tidak
tepat guna, sebab khalifah bersifat institusional (kenegaraan) dan teritorial.
Objek
Umat yaitu pihak lain yang merupakan objek niscaya imam. Di dalam Alquran, surah Yunus
ayat 19 misalnya, Allah menyifatkan umat – ummah serumpun dengan imam dan imamah
– sebagai sesuatu yang tunggal. Hal ini menunjukkan keterkaitan langsung antara Imam dan
Ummah. sedang khilafah mempunyai objek warga negara yang membaiatnya. Dalam ayat
Alquran, bangsa (sya’b) disebutkan dalam bentuk plural – syu’uban wa qabail.415 Di sinilah objek
khilafah dan imamah menjadi benderang.
Relasi
Kepemimpinan vertikal atau imamah semestinya memang dipegang oleh orang-orang suci dan
memiliki spiritualitas tinggi seperti Nabi dan wali. Kepemimpinan horisontal atau khilafah tidak
niscaya dipegang oleh manusia suci. Meski tentu, Nabi, sebagai pemimpin umat (imam) diyakini
telah terbukti menjadi pemimpin horisontal yang menjalankan fungsi kepemimpinan
administratif juga.
Keabsahan
Syiah meyakini Imamah sebagai kepemimpinan umat. sebab -nya, ia harus dipegang oleh
pribadi yang memenuhi syarat-syarat ketat yang tidak bisa disandang oleh pribadi yang tidak
suci. sebab itu, Syiah meyakini Ali sebagai pemimpin umat. sedang Sunni meyakini
kepemimpinan yang bersifat struktural dengan batas teritorial sebuah state (negara). sebab itu,
Sunni tidak menetapkan syarat kesucian bagi pemegangnya.
Pemangku
Ali bin Abi Thalib diyakini sebagai imam sedetik sesudah Nabi wafat sebab kepemimpinan umat
(Imamah) tidak dibangun legitimasinya melalui pemilihan warga . Ia seorang yang tidak
pernah melakukan penyembahan berhala sejak kecil. sedang Sunni menitikberatkan pada
konsep keadilan bagi seorang khalifah, yaitu tidak cacat moral.
Mekanisme
Ali bin Abi Thalib diyakini sebagai Imam dengan proses deklarasi pengangkatan oleh Nabi Saw
saat di Ghadir Khum sebagaimana diperintahkan oleh Allah Swt dalam Alquran. 416 Sementara
Ali bin Abi Thalib memberikan baiatnya kepada Abu Bakar sebagai pemimpin warga
(Khalifah), sebab tidak menganggapnya sebagai pemimpin umat. Baiat merupakan kontrak
sosial politik. sebab itu pula, Syiah tidak mensyaratkan baiat untuk menjadi pengikut Ali
(sebagai pemimpin umat). Dalam Syiah, baiat memang bukan syarat.
Fungsi
Sebagaimana mekanisme imamah dan khilafah berbeda, maka fungsi imamah bersifat spiritual,
bukan institusionalsebagaimana dalam khilafah.
Karakteristik
Tolok ukur khilafah yaitu kapabilitas, akuntabilitas, dan aksep-tabilitas. Sementara konsep
imamah, tak harus diterima oleh publik (sosial). sebab memang imamah tidak ada
hubungannya dengan pilihan warga . Ia yaitu hak prerogatif Tuhan yang bersifat
transenden dan divine. Persis sebagaimana Muhammad Saw ditunjuk sebagai Nabi, publik suka
atau tidak, setuju atau tidak, Muhammad tetaplah seorang Nabi. Selanjutnya, dalam berbagai
ordo tasawuf pun, Imam Ali diyakini sebagai pemimpin para wali. Hubungan ini bersifat
kepatuhan spiritual yang didasarkan pada hubungan cinta bukan bersifat kepatuhan
administratif. Kepatuhan administratif ini lebih menekankan hubu-ngan tugas kelembagaan,
antara atasan dan bawahan.
Bentuk
Sebagaimana pernah dijelaskan tentang pengangkatan Nabi Ibrahim as sebagai Imam dalam QS.
Al-Baqarah [2]: 124 pada bagian pertama artikel ini yang menunjukkan bahwa imamah merupakan
proses penciptaan (takwini). Sementara bentuk khilafah yaitu penetapan yang bersumber dari
kontrak sosial (tasyri’i).
Kritik Syiah terhadap Abu Bakar, Umar dan Utsman harus dipahami sebagai kritik terhadap
kebijaksanaannya sebagai pemimpin struktural administratif. Bahkan penolakan Syiah terhadap
ketiga khalifah ini sebab dianggap tidak memenuhi syarat-syarat kepemimpinan
administratif, bukan kepemimpinan spiritual. Sayangnya, sebagian orang Syiah, juga Sunni,
menganggap imamah dan khilafah sebagai satu makna. Akibatnya, substansi masalah tereduksi
dan dikaburkan oleh sentimen sektarian yang memanas sebab kesalahpahaman yang
berkepanjangan.
Kesalahpahaman tanpa Klarifikasi
Yang patut disayangkan, adanya orang-orang Syiah yang memberikan pernyataan yang bisa
ditafsirkan sebagai penolakan terhadap kepemimpinan struktural itu. Misalnya, dengan
memunculkan terma ‘perampasan hak kepemimpinan’, yang terkesan mereduksi Imamah menjadi
Khilafah. Padahal, perampasan tidak ada dalam konteks imamah. Imamah tak bisa dirampas dan
diberikan oleh siapa pun. Menurut orang Syiah, syarat keterpilihan para khalifah terdahulu masih
patut dipertanyakan. Jadi, kritik Syiah atas keterpilihan para khalifah bukan pada soal perampasan
imamah, melainkan dalam hal proses pemilihan dan kebijakan mereka selama menjadi khalifah.
Sejarah menunjukkan bahwa Imam Ali tetap mendukung dan membaiat khalifah Abu Bakar,
meskipun sesudah berlalu enam bulan. Pembaiatan ini justru menjadi indikator bahwa syarat
aksep-tabilitas publik telah terpenuhi dan kebijakan khalifah telah diakui. Hal ini bisa menjadi dasar
bahwa kekhalifahan tidaklah berada dalam posisi vis a vis dengan imamah. Sebaliknya, ucapan
selamat dari Umar atas Imam Ali pada hari Ghadir Khum yaitu pengakuannya kepada Ali bin Abi
Thalib sebagai wali/Imam (spiritual) dan tidak menghilangkan peluangnya sebagai khalifah
(struktural) pada periode selanjutnya. Imam Ali jelas tidak pernah mundur dari posisinya sebagai
Imam, sebab memang posisi Imam tidak bisa dianulir. Posisi Imam bukan kepemimpinan yang
bersifat struktural dan ditentukan berdasar banyaknya suara pemilih. Syiah berkeyakinan bahwa
Imam Ali ditunjuk langsung sebagai Imam oleh Nabi.
Dua Dimensi Kepemimpinan Nabi
Langkah dan kebijakan pertama yang diambil Nabi dalam upaya menjaga kelancaran dan
membina warga ialah mengendalikan pemerintahan secara langsung. Langkah kedua ialah
melakukan serangkaian kebijakan dengan perencanaan matang agar program ini tidak mandek
dengan melancarkan aksi perombakan dan pembenahan total dalam tubuh warga ; moral,
mental, pola tindak, cara berfikir, watak dan seluruh aspek yang bertalian erat dengan umat.
Patut diingat bahwa reformasi menyeluruh memerlukan jangka waktu panjang dan menuntut
adanya SDM yang dapat diandalkan untuk mengawal pembinaan warga sekaligus
mengantisipasi hambatan dan gejala-gejala kelesuan yang bisa mengganggu.
Syiah meyakini bahwa Rasulullah Saw mempersiapkan Ali seba-gai pemimpin spiritual (agama)
dan sekaligus struktural (politik). sebab warga kala itu belum memiliki kematangan yang
cukup untuk menjalankan pemerintahan berdasar Syura.
Kemudian sesudah diteliti secara seksama situasi dan kondisi yang ada, sistem kepemimpinan yang
disiapkan oleh Nabi Muhammad Saw sesungguhnya mengikuti situasi sosiologis yang melingkupi
umat Islam pada saat itu. Mengapa? Nabi sangat sadar bahwa warga sepeninggalnya masih belum
bersih dari karakteristik tribal yang amat jauh berjarak dari warga berperadaban yang ideal.
Dalam pandangan ini hanya ada dua asumsi, yakni; Pertama, Nabi tidak memikirkan pentingnya
kepemimpinan sepeninggal beliau Saw. Asumsi ini tentu tertolak sebab bertentangan den gan sifat
kepemimpinan Nabi yang harish, ra’uf dan rahim. Tidak mungkin Nabi membiarkan umat yang akan
ditinggalkannya terbengkalai tanpa pemimpin. Kedua, Nabi merencanakan suksesi sepeninggal beliau
Saw. Asumsi kedua ini terbagi menjadi dua kemungkinan, yaitu; pertama, bahwa Nabi telah
membentuk warga yang matang dan ideal untuk menjalankan prinsip-prinsip syura dalam
menentukan pemimpin sosial, dan kedua, Nabi menyiapkan kader handal sebagai pemimpin yang
akan mengantar terbentuknya warga beradab.
Fakta sejarah menunjukkan bahwa kondisi warga sesaat sesudah Nabi wafat belum
memenuhi syarat warga pada kemungkinan pertama di atas. Hal ini ditunjukkan misalnya,
tersisanya karakter tribal jahiliyah dan sentimen primordial di balai Saqifah dengan saling
mengunggulkan klan masing-masing. Oleh sebab itu, kemungkinan ini juga tertolak.
sedang kemungkinan kedua pada asumsi kedua di atas, sebagai seorang Nabi yang suci tentu
merencanakan sosok kader yang handal untuk membentuk warga ideal. Sebagai seorang Rasul
beliau bertugas menghidupkan suatu gambaran dari pemahaman yang cocok dan relevan menjadi
jalan keluar yang mewakili Islam dalam menanggulangi problema kehidupan dengan menunjuk figur
terbaik dan handal sepeninggal beliau. Selain itu, figur ini berfungsi untuk menerjemahkan dan
menerapkan nilai-nilai yang terkandung dalam Alquran.
Umat Islam memerlukan pemahaman yang jelas dan sempurna tentang Islam dan ingin
mengetahui hukum halal dan haram dalam setiap perkara. Mereka niscaya memerlukan adanya
kepemimpinan spiritual yang ditetapkan oleh Allah Swt dan disampaikan melalui lisan Rasulullah
Saw.
Kepemimpinan Spiritual dan Struktural
Kepemimpinan spiritual berbeda dengan kepemimpinan struk-tural (politik). Bila seorang
khalifah merasa berhak dan mampu menjadi pemimpin intelektual dan menjadi panutan pemikiran
atas dasar Alquran dan Sunnah dalam memahami teori ini . Dan terbukti bahwa para sahabat
tidak mempunyai kemampuan dan tidak memenuhi syarat penting ini , lain halnya bila kita
melihat Ahlul Bait dengan segala kemampuan mereka dan tergambar dalam nas serta bukti-bukti
yang sudah ada.
sebab itu, kepemimpinan spiritual lebih penting dari kepemimpinan sosial politik dan lebih
berperan selama beberapa dekade. Dan akhirnya, para penguasa dan khalifah memberikan kepada
Imam Ali fungsi pemimpin spiritual sebab mempertimbangkan satu dan sebab lainnya. Sampai-
sampai Khalifah Kedua seringkali bersumpah dengan memuji kepandaian Ali dalam menyelesaikan
masalah-masalah spiritual. la selalu berkata, “Seandainya Ali tiada, maka pasti Umar celaka dan
binasa. Allah akan membiarkanku selamanya terbentur dengan kesulitan bila Abul Hasan (Ali) tidak
segera menyelesaikannya.”
Tapi sesudah melalui beberapa masa sejak Rasul wafat dan muslimin luntur secara bertahap dari
loyalitas dan rasa hormatnya terhadap Ahlul Bait Rasul dan tidak lagi memfungsikannya sebagai
tokoh dan pemimpin dalam bidang spiritual, dan sebaliknya mereka sedikit demi sedikit memandang
Ahlul Bait sebagai orang-orang yang tidak lebih dari mereka dan bahkan menganggap mereka
sebagai awam.
Secara nyata terbukti bahwa Ahlul Bait kehilangan fungsi isti-mewa sebagai pemimpin -
pemimpin spiritual dan pudar di tengah-tengah para sahabat. Mereka berstatus tidak lebih sebagai
sahabat Rasul yang sama-sama berhak dan berfungsi sebagai pemimpin-pemimpin spiritual.
Sebagaimana telah terbukti dalam sejarah para sahabat, mereka selalu hidup di bawah situasi
pertikaian yang terkadang meminta darah dan korban yang tidak sedikit dalam setiap peperangan
yang mereka kobarkan sendiri. Masing-masing pasukan menganggap lebih konsekuen terhadap nilai
dan kebenaran serta saling tuduh sebagai pengkhianat dan penyeleweng.
Sebagai akibat dari perselisihan dan perang tuduh yang terjadi antara orang-orang yang
berfungsi sebagai para pemimpin itulah timbul aneka warna pertentangan ideologi dan pemikiran
dalam tubuh warga Islam.
Ambiguitas Mekanisme dan Kebijakan dalam Khilafah
Apakah Nabi Saw mewariskan sistem atau format tertentu tentan g kepemimpinan? Ada dua
jawaban, ya dan tidak. Ya, bila yang dimaksud yaitu sistem kepemimpinan keagamaan. Tidak, bila
yang dimaksud yaitu sistem kepemimpinan sosial kenegaraan. Sejak Abu Bakar sampai Ali tak ada
satu konsep baku mengenai mekanisme penunjukan khalifah. Bahkan seandainya peristiwa di Saqifah
Bani Saidah dianggap sebagai sistem pemilihan pemimpin yang terbaik, niscaya Abu Bakar sendiri
akan meniru sistem ini . Nyatanya, Abu Bakar lebih memilih untuk menunjuk Umar secara
langsung –kemudian diikuti sahabat lainnya—sebelum beliau wafat. Begitu pula saat Umar terluka,
beliau lebih memilih enam orang pembesar sahabat untuk menjadi kandidat khalifah sesudah nya, dan
begitu seterusnya.
Tak ada konsep baku dalam pemilihan khalifah. Ia terus menga-lami perubahan dari satu sistem
ke sistem lainnya. Sebagai bentuk ketegasan bahwa konsep khilafah yaitu urusan furu’-ijtihadi, yang
suatu saat akan [pasti] mengalami perubahan. Penikmat sejarah akan tahu bahwa konsep khilafah
hanya satu dari sekian sistem yang pernah dipraktekkan dalam peradaban manusia. Sistem khilafah
sama dengan sistem lainnya: kesepakatan manusia yang kemudian membentuk konsep, yang
barangkali ideal pada masa tertentu. Khilafah, atau apa pun namanya, merupakan salah satu temuan
yang mencoba mewujudkan kemaslahatan dan keadilan di dunia.
Selain itu, bisa disimpulkan, tak semua kebijakan para khalifah (Abu Bakar , Umar, Ustman dan
Ali) sekali pun bisa ditafsirkan seba-gai keputusan keagamaan, sebab semata kebijakan politik.
Banyak pihak menduga keputusan Abu Bakar memerangi kaum murtaddin (dianggap keluar dari
agama Islam sebab tak mau bayar zakat) sebagai keputusan keagamaan. Padahal sesungguhnya itu
yaitu kebijakan politik semata. Abu Bakar mempertimbangkan gejala ini sebagai sinyal bahaya
yang mengancam kesatuan negara sesudah wafatnya Rasul Saw dan perlu segera diambil tindakan.
Memahami kebijakan harb al-riddah (perang terhadap kaum yang dianggap murtad) sebagai
konsekuensi logis agamis tidaklah tepat, sebab Umar sendiri sempat protes, “Bagaimana bisa engkau
hendak memerangi orang-orang yang masih menghadap kiblat (salat)?”
Selain itu, zakat termasuk salah satu devisa terbesar negara waktu itu di samping harta rampasan
(ghanimah). Kebijakan Abu Bakar kemudian dilanjutkan oleh Umar sesudah nya. Namun di masa
Ustman, zakat tak lagi diurus oleh negara, tapi diserahkan sepenuhnya pada individu kaum muslimin
tanpa intervensi negara. Di sini, penamaan harb al-riddah bisa dipahami sebagai “tendensi politik”,
sebab muslim yang tidak mengeluarkan zakat secara ijmak bukanlah murtad. Bisa jadi keputusan
Bani Tamim yang tak mau bayar zakat pada negara bermuatan politis sebab pengangkatan Abu
Bakar dianggap tidak memenuhi quorum.
Khalifah kedua, Umar bin Khatthab, juga demikian. Khalifah yang terkenal pemberani ini banyak
melakukan terobosan kontroversial. Bahkan Umar dalam banyak kasus sering melabrak teks-teks
qath’i (hukum pasti), semisal kebijakannya untuk tidak memotong tangan pencuri tatkala masa
paceklik, atau kebijakan Umar yang tak mau memberi jatah golongan muallaf sebab keislaman
mereka yang masih dianggapnya oportunistik.
Tribalisme atas Nama Khilafah
Faktor lain yang turut melanggengkan konflik ini yaitu upaya Bani Umayyah dan Bani
Abbasiyyah memanipulasi isu kepemimpinan ini dengan memberi warna keagamaan atas
kepemimpinan formal administratif ini demi memberikan legitimasi atas kekuasaannya yang tidak
memenuhi syarat kepemimpinan spiritual (imamah) dan syarat kepemimpinan formal struktural,
seraya mengampanyekan bahwa kekuasaannya yaitu kepanjangan dari kepemimpinan tiga khalifah.
Akibatnya, sebagian orang Sunni terpengaruh dan cenderung menganggap konsep kepemimpinan
Syiah sebagai antikepemimpinan yang diyakini Sunni. Selanjutnya, ditafsirkan secara ekstrem sebagai
penghinaan terhadap para khalifah ini . Konflik makin sengit manakala melebar ke persoalan-
persoalan keagamaan lainnya, sehingga terbelahlah tubuh umat yang satu menjadi dua; Sunni dan
Syiah.
Kritik terhadap Khalifah
Kritik Syiah terhadap khalifah-khalifah bersifat politis semata. Hal itu sebab bagi Syiah,
kepemimpinan keumatan (imam) yaitu masalah final yang tidak terkait secara langsung dengan
kepemimpinan struktural. Artinya, meski menerima dua jenis kepemimpinan; keumatan dan
kewarga an, tidak niscaya Syiah tidak mengkritik dan mengajukan keberatan terhadap para
khalifah itu terkait elektabilitas, kredibilitas dan kebijakan-kebijakannya selama menjadi pemimpin
negara.
Tidak hanya Syiah yang meyakini khalifah bukanlah imam, tapi juga Sunni. Dengan meyakini
tiga khalifah bukan imam, dengan melakukan penunjukkan secara personal, itu semuanya
mengonfirmasi bahwa Sunni tidak sedang membicarakan kepemimpinan ketuhanan yang menjadi
pilar penting mazhab Syiah.
Dengan begitu kita bisa membedakan dua jenis kepemimpinan ini. Kepemimpinan ala Syiah
yaitu jenis kepemimpinan spiritual yang sifatnya vertikal. Konsep kepemimpinan yang dibangun
sebab meyakini Nabi sebagai orang yang mendapatkan legitimasi ketuha-nan pasti menunjuk orang
untuk menggantikannya. Sementara kepemimpinan struktural dibangun atas dasar akseptabilitas
publik. Sehingga boleh jadi seorang imam juga bisa sekaligus menjadi pemimpin struktural (khalifah)
kalau memang diterima oleh warga nya.
Dalam sebuah riwayat disebutkan, “Hasan dan Husain yaitu dua Imam, baik berkuasa maupun
tidak berkuasa.” Artinya baik saat kepemimpinan politik atau administrasi ia pegang atau pun tidak,
mereka tetaplah Imam.
Dalam konteks ini muncul dua istilah yang sebetulnya berbeda, namun sering disalahpahami
sebagai satu hal yang sama, yaitu kepemimpinan dan kekuasaan. Seorang pemimpin dalam
pengertian Imam tidaklah harus berkuasa. sebab kekuasaan dibangun de-ngan media pemilihan
atau kekuatan. Ia ambil kekuasaan itu dengan kekuatan (pemaksaan) atau dengan pemilihan
(akseptabilitas publik).
Meski berbeda basis, Imamah yang basisnya yaitu legitimasi ketuhanan, sedang Khilafah
yang basisnya yaitu pilihan dan akseptabilitas publik, bukan berarti keduanya tidak bisa bertemu
dalam satu bentuk dan beririsan antar keduanya. Bisa jadi Khilafah dan Imamah berlaku dalam satu
sistem, sebagaimana Imam Ali saat menjabat sebagai Khalifah keempat. Sehingga, jika sejak awal
Imamah dipahami sebagai kepemimpinan spiritual, maka tidak seperti anggapan sebagian Sunni,
imamah Ali bin Abi Thalib tidak gugur meskipun dia tidak menjabat sebagai khalifah.
Kesimpulan
Ternyata kesalahpahaman yang tidak segera diklarifikasi akan menjadi objek dramatisasi dan
bahan bagi pihak ketiga untuk me-ngadu domba dua kelompok besar umat Islam. Lemahnya posisi
umat Islam di dunia merupakan akibat nyata dari sektarianisme yang menjangkiti kedua kelompok
ini dan masuknya isu-isu lain ke dalam isu perbedaan interpretasi tentang kepemimpinan.
Mungkin hipotesa dan analisa di atas tidak direstui oleh para pemegang otoritas dalam dua
kelompok Sunni dan Syiah, namun yang perlu digarisbawahi ialah, reinterpretasi konsep
kepemimpinan sesudah Nabi di atas tidak mereduksi konsep Khilafah yang umum diyakini oleh
kalangan mainstream Sunni dan tidak pula mendistorsi substansi kepemimpinan Imamah yang
dipegang teguh oleh kalangan Syiah.
Dengan paparan di atas, kalangan Sunni secara de facto menerima kepemimpinan esoterik Ali dan
Ahlulbait, sebagaimana terkonfirmasi melalui ragam riwayat dalam referensi-referensi utamanya,
terutama di kalangan sufi. Sementara kalangan Syiah secara de facto menerima kepemimpinan
eksoterik khilafah yang diusung oleh Sunni, yang dimulai dari Abu Bakar.
Tentu penerimaan de facto Sunni terhadap kepemimpinan esoterik (keagamaan) dan penerimaan
de facto Syiah terhadap kepemimpinan kenegaraan (sosial) tidak bisa menjadi alasan untuk fusi atau
peleburan dua bangunan peradaban yang telah berdiri menjulang ini. Keduanya yaitu realitas
natural dan historis yang mesti diapresiasi sebagai kekayaan. Penunjukan Nabi membuahkan
legitimasi yang bersifat vertikal dan pemilihan publik menghasilkan akseptablitas yang bersifat
horisontal.
Menjadi Sunni atau Syiah bukanlah kesalahan. Seorang Muslim yang dibentuk sebab asas
ketauhidan dan kerasulan Muhammad, sebagaimana tercakup dalam dua kalimat syahadat, harus
menafsirkan dua konsep kepemimpinan, Khilafah dan Imamah, sebagai konsekuensi dari dua
perspektif yang berbeda.
Selanjutnya para pemikir kedua kelompok ini harus mengubah energi gontok-gontokan menjadi
energi saling mendukung dan mem-bahu mencerdaskan akar rumput dan awamnya serta membuang
semua isu elementer yang menjadi biang kebencian mutual. Kala-ngan Sunni harus rela memosisikan
para khalifah dan sahabat sebagai manusia yang tidak sempurna, yang bila tidak diyakini kekhalifa-
hannya tidak berarti keluar dari Islam. Kalangan Syiah perlu makin aktif mene-gaskan bahwa
kepatuhan dan kecintaan kepada imam tidak bersifat primer, sebab itu merupakan konsekuensi dari
kepatuhan dan kecintaan kepada Nabi Saw dan bahwa orang yang tidak memosisikan mereka sebagai
imam tidak menyebabkannya keluar dari Islam.
Tabel Perbedaan antara Khilafah dan Imamah
Sistem Khilafah Imamah
Area Teritorial Universal
Keabsahan Pembaiatan Keyakinan
Pemangku Adil (tidak cacat moral) Suci
Mekanisme Syura (pemilihan) Pengangkatan
Relasi Horisontal Vertikal
Karakteristik Sosial, Humanitas Transendental, Divinitas
Fungsi Institusional (negara) Spiritual (agama)
Bentuk Konvensional (penetapan) Natural (penciptaan)
Objek Warga negara (bangsa)
Muslim yang
meyakininya (Ummah)
.jpg)
