penciptaan alam 3

iri bersama meskipun faktanya mereka 

memiliki kecenderungan berselisih dengan orang lain. Pada 

tingkatannya yang ekstrim, Simmel juga menekankan bahwa 

praktik sosial senantiasa akan menghasilkan keharmonisan, 

konflik, cinta, dan kebencian. Hal ini tentunya menjauhkan 

asumsi pribadi bahwa analisis tentang konflik hanya 

memperhitungkan kondisi koflik semata. Perspektif tentang 

konflik juga dibangun dalam rangka menyortir situasi yang 

berjalan dalam kehidupan sosial menuju ke arah pemahaman 

atas kontak sosial dan implikasi alamiah dari konflik yang 

berjalan.

Konklusi atas Pemikiran Marx dan Simmel

Berpijak kepada analisis Turner32 atas pemikiran 

Marx dan Simmel, dirinya menyimpulkan bahwa keduanya 

mengungkapkan konflik sebagai realitas yang bisa menembus 

dan menyusup ke dalam sistem sosial. Marx menjelaskan 

tentang eksistensi konflik yang bisa memecah sistem sosial, 

sementara itu, Simmel menyimpulkan bahwa konsekuensi 

dari konflik adalah integrasi sosial. Dalam simpulannya, Marx 

menjelaskan bahwa konflik dapat menciptakan akselerasi 

sosial, adapun Simmel mempertanyakan tentang manifestasi 

dari hasil yang bisa diwujudkan ketika konflik dimunculkan

Dualisme persepsi yang dibangun oleh kedua tokoh ini 

sejatinya menjadi bahan analisis bersama bahwa keduanya 

sedang membangun kepentingannya masing-masing. Mustahil 

dinafikkan bahwa bipolaritas argumentasi konflik ini juga 

menjadi asas dasar guna menjelaskan bahwa secara eksistensial 

keduanya sedang”berkonflik” dalam merumuskan sistematika 

mendasar tentang konflik itu sendiri.  

Simmel dalam upaya objektifnya menjelaskan manifesto 

konflik dalam kehidupan masyarakat tidak lain menyandarkan 

konflik itu sendiri sebagai pola interaksi antara satu individu 

dengan lainnya. Dirinya mencatat bahwa dialektika yang 

terjadi di tengah-tengah kehidupan masyarakat bukanlah 

kontradiksi, melainkan sebuah upaya untuk menciptakan 

konklusi solutif bagi keberlanjutan masyarakat itu sendiri. 

Mengutip pernyataan33 keduanya menyimpulkan bahwa 

menurut Simmel, masyarakat merupakan suatu proses yang 

berjalan dan berkembang terus. Masyarakat ada di mana 

individu mengadakan interaksi dengan individu-individu 

lainnya. Interaksi timbul karena kepentingan-kepentingan dan 

dorongan tertentu.

Sementara itu, Adisusilo34 menjelaskan bahwa manifesto 

konflik dalam pandangan Marx ditujukan untuk menciptakan 

komunitas sosial baru. Dalam hal ini Marx menguatkan bahwa 

jika masyarakat komunis telah terwujud, maka tidak akan 

ada lagi kelas-kelas dalam masyarakat. Akan tetapi, dalam 

perkembangannya, hal ini secara niscaya menjadi bertolak 

belakang dengan fakta sejarah yang telah membuktikan bahwa 

dalam masyarakat komunis dewasa ini (antara 1917 sampai 

runtuhnya Uni Soviet 1990) pun muncul kelas baru yaitu para 

penguasa yang menamakan dirinya pemimpin kaum proletar. 

Marx juga berpendapat bahwa dalam masyarakat komunis, 

negara dengan sendirinya akan lenyap mengingat negara hanya 

alat penindasnya kaum kapitalis terhadap kaum proletar atau 

kelas lain. Pandangan Marx ini menurut Adisusilo bukan 

saja dalam kenyataan dewasa ini tidak terbukti, tetapi secara 

teoritis pengandaiannya memang salah. 

Sebagai kritik lain atas pemikiran Marx, Adisusilo35 

menguraikan jika adanya negara tidak dapat dihindari, maka 

itu berarti masyarakat tanpa kelasnya Marx, tanpa paksaan, 

tanpa pembagian kerja, adalah utopis belaka. Lebih lanjut 

adanya masyarakat tanpa kelas sebagai keharusan terbebasnya 

kaum proletar dan penindasan tidaklah satu-satunya alternatif. 

Dalam kenyataan masyarakat yang bercirikan liberal-kapitalis 

dalam perkembangannya ternyata telah mengubah sifat dan 

kedudukan kaum buruh (proletar). Kaum buruh menurut 

Marcuse sebagaimana dijabarkan oleh Adisusilo tidak 

lagi menjadi “agents of historical (transformation”, malah 

sebaliknya ikut mempertahankan “institutional status quo”. 

Kaum buruh tidak lagi revolusioner dan aktif tetapi telah pasif 

dan reseptif serta menjadi kompromistis. Buruh dan majikan 

bisa berdamai dan mencapai kompromi dalam masyarakat 

industri kapitalistis. 

Dialog pemikiran kedua tokoh yang telah menguraikan 

perwujudan konflik dalam kehidupan sosial dengan berbagai 

afiliasi yang disampaikan oleh keduanya menjadi dasar 

pemicu bahwa eksistensi sosial kemasyarakatan berjalan 

di antara kepentingan dan kesepakatan bersama. Mustahil 

menafikkan bahwa realitas sosial itu bersandar kepada 

interaksi bersama yang berimplikasi kepada kompromisasi 

sosial atau eksistensinya akan berjalan di atara kontradiksi 

dengan munculnya solusi sosial yang lain dalam kehidupan 

bermasyarakat. 

Simpulan

Deskripsi tentang konflik dari beberapa lokus pemikiran 

yang dibangun oleh Marx dan Simmel di atas memebrikan 

peta dasar bahwa eksistensi konflik itu bisa bermuara 

kepada perspektif konflik kepentingan dan juga bisa berpola 

sebagai sebuah interaksi. Bipolaritas dari hakikat konflik 

ini memberikan peneguhan kepada segenap pengkaji sosial 

bahwa konflik itu bisa dihadirkan sebagai aspek pemicu untuk 

menciptakan status sosial baru dan bisa juga dirancang untuk 

menghasilkan keseimbangan sosial social equilibrium lain. 

Kedua pemikiran yang dibangun oleh Marx dan Simmel 

memberikan analisis berbeda guna melihat perwujudan konflik 

bagi kehidupan sosial. Marx lebih menekankan konflik sebagai 

sebuah dialektika demi menciptakan status sosial baru dengan 

dasar argumentasinya tentang materialisme historis. Sementara 

itu, Simmel menyampaikan bahwa manifestasi konflik dalam 

kehidupan bersama demi mencari titik-titik kompromistis bagi 

keberlangsungan sosial itu sendiri.

Membaca secara seksama analisis kedua tokoh tersebut 

sebagai kerangka dasar untuk memotret fenomena konflik 

dalam kehidupan sosial, menjelaskan bahwa bipolaritas dari 

konflik adalah keniscayaan. Kesadaran akan bipolaritas dari 

keduanya ini akan mengilhami segenap analisis para ahli guna 

menempatkan dan memberikan posisi positioning yang tepat 

terhadap fenomena sosial yang dikaji.

Teologi merupakan pondasi sebuah agama, sedangkan 

emikiran Teologi dari seorang ahli teolog akan 

memberikan efek yang signifikan kepada penganutnya 

dalam kehidupan konkret. Karena sebagai pondasi 

agama tadi, teologi akan menjadi dasar berperilaku dan 

penyemangat kehidupan seseorang. Maka dibutuhkan 

konsep teologi yang tidak hanya teosentris, namun juga 

antroposentris. Hasan Hanafi mencoba menafsirkan 

kembali dalil-dalil teologi dalam al-Qur’an dan Sunnah, 

dengan metode pemikiran dialektika, fenomenologi, dan 

hermeneutik. Dalil-dalil teologi tidak lagi dipergunakan 

Hasan Hanafi untuk membuktikan ke-Maha-an dan 

kesucian Tuhan, namun digunakan sebagai tuntutan 

kepada manusia untuk dapat mengamalkan konsep 

dari dalil-dalil tersebut dalam kehidupan nyata. Konsep 

antroposentris inilah yang ditekankan oleh para teolog 

di era kontemporer seperti Muhammad Abduh, M. 

Iqbal, Fazlur Rahman, Murtadha Mutahhari dan lain-

lain. Rekonstruksi Teologi Hasan Hanafi dari teosentris 

ke antroposentris yang diejawentahkan dalam gerakan 

“Kiri Islam”, telah menginspirasi banyak orang untuk 

memikirkan kembali pemikiran teologi yang mempunyai 

kontribusi positif dalam perilaku kehidupan umat 

Islam.

Kata kunci: Teologi, teosentris, antroposentris

Pendahuluan

Teologi berhubungan erat dengan sikap dan perilaku 

orang-orang meyakininya. Karena konsep teologi yang 

diyakini oleh seseorang akan menjadi dasar dalam menjalani 

kehidupannya. Seperti misalnya kaum Jabariyyah (fatalism) yang 

meyakini bahwa manusia tidak mempunyai kemampuan untuk 

menghasilkan suatu perbuatan tertentu, membuat tingkah laku 

mereka dalam keseharian lebih banyak mengandalkan tawakkal 

dan menyedikitkan untuk ikhtiyar. Teologi Islam yang dianut 

oleh mayoritas umat Islam saat ini menurut Hassan Hanafi 

belum bisa mengantarkan umat Islam kepada keyakinan atau 

pengetahuan yang meyakinkan tentang Tuhan dan wujud-wujud 

spiritual lainnya, tetapi baru pada tahap mendekati keyakinan.1 

Selain itu menurutnya, konsep-konsep teologi yang  dianut umat 

Islam saat ini lebih berisi konsep-konsep yang melangit dan ide-

ide kosong, bukan ide-ide konkret yang bisa membangkitkan dan 

menuntun umat untuk menjalani kehidupan nyata dan seakan 

konsep-konsep tersebut seperti asing bagi dirinya sendiri dan 

orang banyak.2

Kenyataannya, konsep-konsep teologi yang berkembang 

hanya digunakan untuk mempertahankan dogma-dogma 

yang bersifat teosentris daripada mendiskusikan masalah-

masalah yang berkaitan dengan kehidupan individu dan sosial 

manusia yang bersifat antroposentris. Kalau melihat kembali 

kepada sejarah masa lalu, dan bisa jadi juga terjadi pada saat 

ini, pemikiran teologi kerap dijadikan persembahan kepada 

penguasa untuk melanggengkan kekuasaan sehingga tidak jarang 

terjadi pemaksaan dan pertumpahan darah dalam perjalanannya. 

Padahal seharusnya pemikiran teologi bisa menjadi konsep-konsep 

yang membebaskan manusia dan menjadi dasar utama motivasi 

manusia kearah kemandirian, kesadaran dan kemajuan. 

Sekilas Biografi Hassan Hanafi

 Hassan Hanafi lahir di kota Kairo, Mesir pada tahun 

13 Februari 1935, berdarah Maroko. Kakeknya berasal dari 

Maroko dan neneknya dari kabilah Bani Mur yang diantaranya 

menurunkan Bani Gamal Abdul Nasser, presiden Mesir kedua.

pada saat berusia 5 tahun, Hassan Hanafi sudah hafal Al-

Qur’an.3

Pendidikannya diawali di pendidikan dasar, tamat tahun 

1948, kemudian di Madrasah Tsanawiiyah Khalil Agha, Kairo, 

selesai tahun 1952. Selama di Tsanawiyah, Hanafi sudah aktif 

mengikuti disskusi-diskusi kelompok Ikhwanul Muslimin, 

sehingga dia paham tentang pemikiran yang dikembangkan dan 

aktivitas-aktivitas sosial yang dilakukan oleh organisasi tersebut. 

Selain itu ia juga mempelajari pemikiran-pemikiran sayyid 

Quthb (1906-1966) tentang keadilan sosial dan keislaman. 

Hanafi memperoleh gelar sarjana mudanya dari Universitas 

Kairo, Jurusan Filsafat Fakultas Adab tahun 1956. Kemudian ia 

melanjutkan ke Universitas Sorbonne Perancis dengan konsentrasi 

kajian pemikiran Barat modern dan pra-modern.

Selama di Perancis, Hanafi mendalami berbagai disiplin 

ilmu. Ia juga mendalami beberapa metode berfikir, mulai dari 

pemikiran fenomenologi Husserl (1859-1938) yang mengakui 

kebenaran empiris, kebenaran teoritis (akal) dan kebenaran nilai. 

Kemudian ia juga mendalami pemikiran pembaruan dan sejarah 

filsafat Jean Guitton (1901-1999), sampai analisis kesadaran 

Paul Ricouer (1913-2005), pemikiran Louis Massignon (1883-

1962) dalam bidang pembaruan.4 Perjalanan Ilmiah Hanafi 

selama di Perancis berlangsung selama kurang lebih 10 tahun 

yang membuatnya memiliki kesan abadi pada perkembangan 

intelektualnya yang membuatnya berucap “ituah barat yang aku 

pelajari, aku cintai, aku kritik dan akhirnya aku benci.5 Namun, 

walaupun dikemudian hari ia mengkritik dan bahkan menolak 

barat, tetapi tidak bisa dipungkiri bahwa ide-ide liberalisme 

barat, demokratisasi, rasionalisme, dan pencerahannya telah 

merasuk dan mempengaruhi pemikiran-pemikiran hanafi. Pada 

tahun 1966 ia berhasil menyelesaikan program Master dan 

Doktoralnya.

Karier Hanafi di dunia intelektual dimulai pada tahun 

1967 ketika diangkat menjadi Lektor, kemudian Lektor Kepala 

(1973), Profesor filsafat (1980) pada jurusan Filsafat Universitas 

Kairo serta diserahi jabatan sebagai ketua Jurusan Filsafat pada 

universitas yang sama. Selain itu, ia juga aktif dibeberapa negara 

dan perguruan tinggi internasional sebagai dosen tamu, seperti 

di Perancis (1969), Belgia (1970), Temple University Philadelpia 

AS (1971-1975) Universitas Kuwait (1979), dan Universitas Fez 

Maroko (1982-1984). Selanjutnya diangkat sebagai guru besar 

pada Universitas Tokyo (1984-1985), di Persatuan Emirat Arab 

(1985) dan menjadi penasihat program di Universitas PBB di 

Jepang (1985-1987).6 Di samping menggeluti dunia akademik, 

Hanafi juga aktif dalam organisasi kemasyarakatan, seperti 

Persatuan Masyarakat Filsafat Mesir sebagai sekretaris umum, 

anggota Ikatan Penulis Asia-Afrika, dan wakil presiden Persatuan 

Masyarakat Filsafat Arab. Pemikirannya tersebar di dunia Arab 

dan Eropa. Tahun 1981, ia memprakarsai sekaligus menjadi 

pimpinan redaksi Jurnal Ilmiah al-Yasar al-Islami (Kiri Islam). 

Pemikirannya dalam jurnal tersebut memancing reaksi keras dari 

penguasa Mesir saat itu, Anwar Sadat (1918-1981), sehingga 

menyeret Hanafi mendekam dalam penjara. Sejak saat itu, jurnal 

al-Yasar al-Islami tidak pernah terbit lagi. Namun pemikiran 

al-Yasar al-Islami tidak pernah hilang dikalangan umat Islam, 

bahkan menjadi kajian yang menarik dan layak untuk diteliti dan 

dikembangkan.

Seperti yang telah diungkap di atas, meskipun Hanafi 

menolak dan mengkritik Barat, namun ide-ide Barat telah 

mempengaruhi pemikirannya. Oleh karena itu Kazuo Shimogaki 

dalam bukunya ”Kiri Islam” mengatakan bahwa Hanafi adalah 

seorang modernis-liberal, seperti Luthfi Asy-Sayyid, Taha Husain, 

dan Al-Aqqad.7 Salah satu keprihatinan Hanafi adalah bagaimana 

melanjutkan proyek yang didesain untuk membuat dunia Islam 

bergerak menuju pencerahan yang menyeluruh. Hanafi melihat 

umat Islam pada masa itu berada dalam ketidakbebasan, 

keprihatinan dan berada dalam bayang-bayang negara Barat. 

Ada faktor internal dan eksternal yang menyebabkan 

umat Islam berada dalam situasi seperti itu.8 Faktor internal 

6 Keberangkatan Hanafi ke Amerika sebagai dosen tamu 

dikarenakan perselisihannya dengan Anwar Saddat yang memaksanya 

meninggalkan Mesir. AH. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam 

yang pertama adalah dari sisi metode tafsir, disebabkan adanya 

metode interpretasi yang lebih banyak bersifat tekstual, terutama 

oleh kaum Hambali seperti banyak terjadi di Mesir pada saat itu. 

Meskipun Al-Qur’an menyangkut yang nyata, metafor, fenomena 

dan interpretasi, muhkam dan mutasyabihat dan seterusnya, 

kaum Hambali hanya mengambil satu sisi saja dari aspek kitab 

suci tersebut dan tidak mendialogkan teks dengan teks atau teks 

dengan realitas, sehingga hanya mengarah kepada pendalaman 

eksistensi teks, bukan esensinya.Kedua sisi pemikiran, bahwa 

rasionalitas tidak digunakan pada posisi netral, kritis dan 

digunakan sebagai sarana dialog, melainkan digunakan pada 

posisi kontradiktif, perselisihan dan justifikasi, sehingga tidak 

memberikan kemajuan, penemuan baru dan kedewasaan berfikir 

bagi masyarakat Islam. Ketiga sisi Teologi yang dianut umat Islam 

cenderung bersifat deterministik, sentralistik dan otoriter, sehingga 

memunculkan ide tentang penguasa tunggal, penyelamat agung 

dan ketundukan pada penguasa. Sehingga tidak jarang konsep-

konsep teologi yang ada malah dimanfaatkan oleh penguasa 

untuk melegalisasi kezaliman dan kesewenang-wenangan dengan 

atas nama Tuhan dan pelayan umat (khadim al-umat). Selain itu, 

konsep-konsep teologi terlalu teosentris, tidak berkaitan dengan 

problem kemanusiaan, sehingga tidak memberi kontribusi yang 

positif bagi kehidupan umat Islam. Keempat sisi sosial budaya, 

masyarakat muslim kebanyakan dalam kondisi terbelakang, 

tertindas dan jauh dari kemajuan peradaban. Hal ini memang 

tidak bisa dipungkiri, tidak hanya umat Islam di Afrika saja, 

tetapi juga hampir seluruh umat Islam di dunia berada dalam 

situasi seperti ini. Sedangkan faktor eksternal adalah dari luar 

Hassan Hanafi”, dalam Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an dan Hadis, 

Kritik terhadap metode penafsiran klasik juga dilakukan oleh 

beberapa pembaharu seperti Muhammad Iqbal dan Fazlur Rahman. 

Keduanya menginginkan penafsiran atas teks Al-Qur’an haruslah 

berorientasi pada tindakan positif dan sesuai dengan kebutuhan nyata 

umat Islam dalam kehidupan praktis, sehingga bisa membawa umat Islam 

kepada kemajuan bukan keterkungkungan. Ahmad Amir Aziz, Pembaruan 

Teologi: Perspektif Modernisme Muhammad Abduh dan Neo-Modernisme 

dunia Islam berupa ancaman kolonialisme, imperialisme, 

zionisme dan kapitalisme dari barat. Hanafi mengingatkan bahwa 

ancaman Barat yang paling penting bukan dari sisi ekonomi atau 

politik, tetapi dari sisi kultural. Imperialisme, kolonialisme dan 

kapitalisme pada akhirnya menghancurkan kebudayaan asli 

umat Islam, sehingga umat Islam akan kehilangan jati diri dan 

kebudayaannya sendiri.

Memperhatikan kondisi umat Islam dan pengaruh Barat 

yang semakin tidak terbendung, Hanafi mengusulkan gerakan 

yang revolusioner, ”Kiri Islam” (al-Yasar al-Islami) dengan tiga 

pilar pokok dalam rangka mewujudkan kebangkitan Islam, 

revolusi Islam (revolusi tauhid) dan kesatuaan umat, yaitu 

pertama revitalisasi khazanah Islam klasik. Hanafi menekankan 

perlunya rasionalisme dalam revitalisasi ini. Rasionalisme 

merupakan keniscayaan untuk kemajuan dan kesejahteraan 

muslim serta untuk memecahkan situasi kekinian di dalam duni 

Islam. Kedua adalah perlunya menentang peradaban barat. 

Seperti disebutkan di atas, Hanafi mengingatkan pembacanya 

akan bahayanya kebudayaan barat yang hegemoninya bisa 

menghilangkan kebudayaan bangsa-bangsa lain di dunia, tidak 

terkecuali kebudayaan umat Islam. Sebagai langkah ini, ia 

mengusulkan “oksidentalisme” sebagai lawan dari “orientalisme” 

untuk mengakhiri mitos peradaban barat. Ketiga adalah analisis 

atas realitas dunia Islam. Untuk analisis ini, ia mengkritik metode 

tradisional yang bertumpu pada teks (nash), dan mengabaikan 

realitas. Ia mengusulkan metode tertentu, agar realitas dunia 

Islam bisa berbicara bagi dirinya sendiri.11 Ancaman kapitalisme, 

imperialisme, dan zionisme barat yang terus membayang-bayangi, 

bahkan sudah mencengkeram kuat di dunia Islam sehingga 

memunculkan kemiskinan, ketertindasan, keterbelakangan 

dikalangan umat Islam, membutuhkan perhatian serius agar 

umat Islam bisa bangkit kembali seperti terdapat dalam lintasan 

sejarah, dimana umat Islam menjadi pusat peradaban dunia.

Metode Pemikiran Hassan Hanafi

Semua umat Islam percaya bahwa ajaran Islam adalah 

suatu norma yang dapat diadaptasi oleh bangsa apa saja dan 

dalam waktu yang kapan saja (sholikh likulli zaman wa makan). 

Ajaran Islam itu bersifat universal dan tidak bertentangan dengan 

rasio. Semua muslim harus selalu membangun peradaban dengan 

kepercayaan itu dan harus selalu bertumpu pada pesan-pesan 

abadi.12 Persoalannya, bagaimana kita mesti mendekati dan 

mengkaji aspek-aspek peradaban, kesejarahan, politik, ekonomi, 

dan sosial dunia Islam yang dibangu di atas universalitas itu?.

Ajaran inti Islam adalah tauhid. Tauhid adalah basis Islam. 

Hanafi beranggapan, untuk membangun kembali peradaban Islam 

tidak bisa tidak dengan membangun kembali semangat tauhid 

itu.13 Tauhid adalah pandangan dunia, asal seluruh pengetahuan.

Oleh karena itu kita harus mengkaji konsep tauhid dan kita akan 

melihat bagaimana pandangan dunia tauhid itu berfungsi untuk 

membangun dunia Islam. Kita berupaya menemukan bahwa 

tauhid adalah pemikiran yang seluruhnya mempunyai kaitan 

yang erat. Hanafi menegaskan bahwa membangkitkan semangat 

tauhid merupakan suatu keharusan. Tauhid di sini bukanlah 

pernyataan “keesaan Tuhan” sebagaimana dipahami umat Islam 

sebagai antitesis dari konsep Trinitas dalam agama Kristen. 

Hasan Hanafi mengajukan konsep baru tentang konsep 

teologi Islam yang ilmiah dan membumi sebagai alternatif atas 

kritiknya bahwa teologi tidak ilmiah dan melangit. Tujuannya 

sudah barang tentu untuk menjadikan teologi tidak sekadar 

sebagai dogma keagamaan yang kosong tanpa makna, tetapi 

menjelma sebagai ilmu tentang perjuangan sosial, menjadikan 

keimanan berfungsi secara aktual sebagai landasan etik dan 

12 Mungkin timbul pertanyaan “mengapa peradaban Islam menjadi 

lemah dibandingkan peradaban Barat?, padahal Islam percaya dengan 

konsep ajaran universal”. Al-Afghani mencoba menjawab pertanyaan ini 

“Kristen berkembang pesat karena gereja berkembang di dalam tembok 

imperium Romawi dan bekerja sama dengan penyembah berhala. Umat 

Islam lemah karena kebenaran Islam telah dibusukkan oleh kesalahan-

kesalahan turun temurun. Kristen kuat karena mereka tidak sungguh-

sungguh Kristen, Islam lemah karena mereka tidak sungguh-sungguh 

Islam. 

motivasi tindakan manusia. Karena itu gagasan Hanafi berkaitan 

dengan teologi adalah berusaha untuk mentranformasikan 

teologi tradisional yang bersifat teosentris menuju antroposentris, 

dari Tuhan di langit kepada manusia di bumi, dari tekstual ke 

kontekstual, dari teori kepada tindakan, dari takdir terkungkung 

kepada takdir kebebasan. Pemikiran ini setidaknya didasari oleh 

dua alasan, pertama kebutuhan adanya sebuah ideologi dan 

teologi yang jelas dan konkrit ditengah pertarungan ideologi-

ideologi global. Perlunya bangunan teologi yang bukan hanya 

bersifat teoritik, namun juga praktis yang bisa melahirkan 

gerakan dalam sejarah.15

Hanafi menawarkan dua teori yang ia gunakan untuk 

mengatasi kekurangan teologi klasik yang bersifat teosentris.16 

Pertama, analisa bahasa. Bahasa dan istilah-istilah dalam teologi 

klasik adalah warisan umat Islam terdahulu yang seolah-olah 

menjadi doktrin yang khas yang sudah paten dan tidak bisa 

diganggu gugat. Menurut Hanafi, istilah-istilah dalam teologi 

sebenarnya tidak hanya mengarah kepada yang transenden dan 

gaib, tetapi juga mengungkap tentang sifat-sifat dan metode 

keilmuan, yang empirik-rasional seperti iman, amal, dan imamah, 

atau yang historis seperti nubuwah dan juga yang metafisis seperti 

Tuhan dan akhirat. Kedua, analisa realitas sosial. Analisis ini 

diperlukan untuk mengetahui latar belakang historis-sosiologis 

munculnya teologi di masa lalu dan bagaimana pengaruhnya 

bagi kehidupan masyarakat atau penganutya. Selanjutnya analisa 

realitas sosial digunakan untuk menentukan arah dan orientasi 

teologi kontemporer.

Untuk melandingkan dua tawarannya tersebut, Hanafi 

menggunakan tiga metode berfikir, dialektika, fenomenologi, 

dan hermeunetik.17 Dialektika adalah metode pemikiran yang 

didasarkan pada asumsi bahwa proses perkembangan sejarah 

terjadi lewat konfrontasi dialektis saat tesis melahirkan antitesis 

dan selanjutnya melahirkan sintesis. Fenomenologi merupakan 

gagasan Husserl (1859-1938) yang merupakan metode berfikir 

untuk mencari hakikat sebuah fenomena atau realitas. Hakikat 

fenomena dapat dicapai menurut Husserl melalui tiga tahap 

reduksi, pertama reduksi fenomenologis, yaitu suatu objek 

dipandang apa adanya tanpa ada prasangka. Kedua reduksi 

eidetik, yaitu menyaring segala sesuatu  yang bukan menjadi 

hakikat objek, untuk mencari dan mengenal fundamental struktur 

dari objek. Ketiga reduksi transendental, yaitu kesadaran murni, 

agar dengan objek tersebut seseorang bisa mencapai dirinya sendiri 

atau bagaimana ide atau gagasan tentang objek tersebut bisa 

dilaksanakan dalam upaya untuk kebaikan dan kesempurnaan 

hidup subjek.18 Hanafi menggunakan fenomenologi untuk 

menganalisis, memahami, dan memetakan realitas-realitas sosial, 

politik, ekonomi, realitas dunia Islam, dan relitas tantangan barat 

yang diatasnya dibangun sebuah revolusi. Sebagaimana kata-

katanya “sebagai bagian dari gerakan Islam di Mesir, saya tidak 

punya pilihan lain kecuali menggunakan fenomenologi untuk 

menganalisis Islam di Mesir”.19 Dengan metode ini, Hanafi ingin 

realitas Islam berbicara sendiri mengenai kondisi mereka, Islam 

adalah Islam yang harus dilihat dari kacamata Islam, bukan 

kacamata barat.

Hermeneutik merupakan sebuah cara penafsiran terhadap 

teks atau simbol yang mensyaratkan adanya kemampuan untuk 

menafsirkan kondisi masa lalu yang tidak dialami kemudian 

dibawa pada masa sekarang. Aktifitas penafsirannya terdiri 

dari tiga segi yang saling berhubungan, teks, perantara/penafsir 

dan penyampaian kepada audiens. Orang yang melakukan 

hermeneutik harus mampu menangkap pesan-pesan yang terdapat 

dalam teks dan mengenal lingkungan dan masyarakatnya.20 

Hanafi menggunakan metode hermeneutik untuk membumikan 

gagasan teologinya yang bersifat antroposentris, dari teks ke 

konteks, dari langit ke bumi, dan dari teori ke praktek.

Pada tataran ini, Hanafi menggunakan metodologi 

yang lahir dari internal Islam, seperti metodologi ‘aql dan naql. 

Selanjutnya, dalam rangka membangun kebebasan, Hanafi lebih 

banyak menggunakan rasionalisme Mu’tazilah daripada teori 

kasb Asy’ariyah dan Jabariyah. Begitu pula ia menggunakan ushul 

fiqh dalam mencari sebab-musabab sebuah hukum. Dari sela-sela 

ilmu ushul fiqh ini, Hanafi mengetahui masa lampau, masa kini 

dan masa depan kaum muslimin. Dari sinilah ia mengeksplorasi 

triangle teori kesadaran: (1) kesadaran historis untuk mengetahui 

validitas teks-teks historis melalui metode-metode transmisi, 

(2) kesadaran spekulatif untuk menginterpretasi teks-teks 

dan memahaminya melalui analisis bahasa, dan (3) kesadaran 

praksis untuk signifikansi nilai-nilai dalam kehidupan praksis. 

Konsekuensinya, adalah bahwa wahyu ditransformasikan ke 

dalam sistem-sistem ideal dunia dari celah-celah usaha dan 

tindakan manusia, tauhid akan disempurnakan sebagai praksis 

pada akhir tindakan, bukan dipermulaan, dan Tuhan lebih 

dekat pada proses “menjadi” daripada realitas “statis”. Dengan 

demikian, Hanafi banyak memakai teori klasik yang berkembang 

dalam tradisi Islam, tentunya dengan kritisisme yang ketat.

Pandangan Tauhid Hassan Hanafi

Teologi sebagaimana sudah dibahas sebelumnya, bukan 

hanya membicarakan masalah keesaan Tuhan, namun juga 

membahas kondisi sosial umat Islam. Karena Islam adalah ajaran 

universal. Maka teologi juga harus bersifat universal, dalam 

artian, pembahasannya tidak hanya tentang Tuhan, namun juga 

terkait aspek-aspek Islam yang lain yang mencakup bidang-

bidang keduniawian dan mental. Dengan demikian, apa yang 

harus di analisa kembali adalah bagaimana Tauhid berfungsi 

di dalam pemikiran muslim, di dalam lembaga-lembaga sosial 

politik Islam, dan di dalam peradaban. Dalam bahasa Murtadha 

Mutahhari hal ini disebut sebagai “pandangan dunia Tauhid”.21  

Dalam pandangan dunia Tauhid, alam bersifat unipolar dan 

unaxial. Pandangan dunia Tauhid berarti bahwa hakikat alam 

semesta ini berasal dari Allah (Inna lillahi) dan akan kembali 

kepadaNya (Inna ilaihi raji’un).

Apa yang dapat dideduksikan dari pandangan dunia ini 

adalah bahwa ada dualisme yang membagi dunia ini pada materi 

dan ruh. Akhirnya segala sesuatu akan kembali kepada Tuhan 

“kita milik Allah dan kepada-Nya kita akan kembali” (Qs. Al-

Baqarah: 156). Disinilah kita lihat bahwa tidak ada superioritas 

manusia kepada makhluk lain di dunia. Bagi muslim hubungan 

antara Tuhan dan dunia adalah hubungan antara pencipta dan 

yang diciptakan. Jadi hubungan sebab dan akibat penciptaan, 

bukan seperti hubungan sinar dan lampu atau kesadaran manusia 

terhadap manusia.22 Dalam Tauhid secara logis, dapat ditarik 

pengertian bahwa penciptaan Tuhan adalah esa. Ia menolak 

segala bentuk diskriminasi berdasarkan ras, warna kulit, kelas, 

garis keturunan, kekayaan dan kekuasaan. Ia menempatkan 

manusia dalam kesamaan. Ia juga menyatukan antara manusia 

dan alam yang melengkapi penciptaan Tuhan. Keesaan Tuhan 

berarti keesaan kehidupan, yakni tidak ada pemisahan antara 

keduniawian dan keagamaan.

  Sesuai dengan konsep hermeneutikanya bahwa hasil 

interpretasi harus bersifat aplikatif dan harus mampu menjawab 

problem kemanusiaan, maka Hanafi berusaha menarik gagasan-

gagasan sentral al-Qur’an yang selama ini banyak dipahami dan 

diposisikan di atas untuk diturunkan ke bawah atau bersifat 

antroposentris. Term-term sakral yang umunya berkaitan dengan 

ketuhanan, yang sebelumnya dimaknai dengan sesuatu yang 

bertujuan menunjukkan dan menjaga kesucian, kebesaran serta 

kekuasaan-Nya, ditarik dan dibumikan menjadi sebuah term 

material duniawi.  Karena itu, apa yang dimaksud Tauhid bukan 

lagi konsep yang menegaskan tentang eksistensi dan keesaan 

Tuhan yang bersifat monotheis, politheis, pantheis, deist, dan lain-

lain, tetapi lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh 

dari perilaku dualistik seperti opportunis, hipokrit, munafik dan 

perilaku-perilaku madzmum yang lain. Semua deskripsi tentang 

Tuhan dan sifat-sifat-Nya sebagaimana yang ada dalam al-Qur’an 

dan Sunnah, sebenarnya lebih mengarah kepada pembentukan 

manusia yang bai, manusia ideal, insan kamil. Menurut Hanafi, 

bahwa kalimat la ilaha illallaah, mencakup dua hal. Pertama, 

negasi yang terdapat dalam kalimat la ilaha. Kedua, afirmasi yang 

terdapat dalam kalimat illallah. Kalimat tauhid mengandung 

dua tindakan: tindakan negatif, yaitu menegasikan segala 

bentuk ketuhanan, dan tindakan positif, yaitu menempatkan 

perasaan dan kesadaran sebagai contoh ideal dan paripurna. 

Perasaan manusia melalui tindakan negatif akan terbebas dari 

segala bentuk hegemoni, penindasan, dan penghambaan kepada 

makhluk (segala sesuatu yang bersifat temporer). Sedangkan 

dengan tindakan positif manusia akan menjadi contoh ideal dan 

memproklamirkan kesetiaannya terhadap prinsip sempurna, 

yang menempatkan seluruh kelompok manusia pada derajat 

yang sama. Tindakan ini membebaskan manusia untuk berkreasi 

dan mengembangkan diri. Tindakan yang pertama membebaskan 

manusia dari subordinasi penguasa, sedangkan tindakan kedua 

menjadikan manusia sebagai pelaku tatanan nilai baru dan 

mengikat manusia dengan prinsip universal.23 Dengan kata lain, 

tauhid berarti kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi ras, 

tanpa perbedaan apa pun.

Apa yang dimaksud Tauhid menurut Hanafi bukanlah 

merupakan sifat dari Zat (Tuhan), deskripsi ataupun sekedar 

konsepsi kosong yang hanya ada dalam angan belaka, tetapi 

sebaliknya justru lebih mengarah kepada tindakan konkrit, 

baik dari sisi penafian maupun penetapan.24 Sebab, apa yang 

dikehendaki dari konsep Tauhid tersebut tidak akan bisa dimengerti 

dan tidak akan bisa dipahami kecuali dengan ditampakkan. 

Jadi konsep Tauhid tidak akan mempunyai makna tanpa 

direalisasikan dalam kehidupan konkrit. Perealisasian “penafian” 

adalah menghilangkan Tuhan-Tuhan modern yang menggerogoti 

umat Islam dan menimbulkan kerugian dikalangan umat Islam 

sendiri. Tuhan-Tuhan seperti ideologi, gagasan, kebudayaan dan 

pengetahuan yang menjadikan manusia terkotak-kotak, dan 

tidak bisa hidup tanpanya, yang kemudian menjadikan manusia 

terkungkung, harus ditinggalkan. Realisasi dari “penetapan” 

adalah dengan menetapkan suatu konsep ideologi tertentu yang 

bisa menyatukan dan membebaskan manusia dari belenggu 

Tuhan-Tuhan modern tersebut. Sehingga bisa diambil sebuah 

kesimpulan, bahwa dalam konteks kemanusiaan yang lebih 

konkrit, Tauhid adalah upaya pada kesatuan sosial  masyarakat 

tanpa kelas, ras, dan warna kulit. Distingsi kelas bertentangan 

dengan kesatuan dan persamaan eksistensial manusia. Tauhid 

berarti kesatuan manusia tanpa diskriminasi ras, tanpa pembedaan 

ekonomi, tanpa pembedaan masyarakat maju dan berkembang, 

Barat dan bukan Barat, dan seterusnya.

Hanafi menilai, bahwa orang-orang terdahulu secara 

keliru memandang tema pokok ilmu ini adalah Zat Tuhan. 

Padahal sesungguhnya Zat Tuhan itu tidak mungkin dijadikan 

tema pokok keilmuan. Zat Tuhan tidak pernah menjadi objek 

kajian ilmu. Rumusan bahwa “tema pokok ilmu ini adalah Zat 

Tuhan” di dalamnya mengandung suatu kontradiksi. Sebab 

Allah itu Zat Yang Maha Mutlak, sedangkan ilmu berdasarkan 

karakteristik, metodologi, dan tujuannya mengubah sesuatu yang 

mutlak menjadi relatif. Ilmu menempatkan fenomena umum 

dalam fenomena khusus yang terikat oleh ruang dan waktu. 

Sifat kemutlakan Tuhan ini sering terkubur di bawah eksistensi 

manusia yang relatif. Jadi, sekali lagi menurut Hanafi, Tuhan 

bukanlah sebuah tema pokok ilmu pengetahuan, bukan objek 

pembahasan, bukan sesuatu yang perlu dipahami, dibenarkan 

atau diungkapkan, melainkan sesuatu yang menggerakkan 

perbuatan dan membangkitkan aktifitas, tujuan sebuah orientasi, 

dan puncak dari segala pengejawantahan. Tuhan, lanjut Hanafi, 

adalah kekuatan aktual pada diri manusia, yang menyebabkan ia 

hidup, berperilaku, bertindak, mengindera, merasa, berimajinasi, 

dan juga menerima berbagai stimulus. Tuhan adalah sebuah 

daya yang mungkin dapat diwujudkan melalui kesungguhan 

usaha manusia. Tuhan bukanlah sebuah pemaparan, melainkan 

tindakan. Tuhan bukan logos, tetapi sebuah praksis. Deskripsi 

Tuhan tentang Zat-Nya sendiri memberi pelajaran kepada 

manusia tentang kesadaran dirinya sendiri (cogito), yang secara 

rasional dapat diketahui dengan melalui perasaan diri (self feeling). 

berpendapat bahwa Tauhid tidak akan mempunyai makna kalau 

tidak  diwujudkan dalam aksi yang konkrit dan bermanfaat, namun ia 

mengkaitkan aksi ini dengan ritual ibadah. Lihat Murtadha Mutahhari, 

Allah dalam Kehidupan Manusia 

Penyebutan Tuhan tentang dza-Nya sendiri, sama persis dengan 

cogito yang ada dalam diri manusia yang berarti menunjukkan 

tentang keberadaannya. Itulah sebabnya, deskripsi pertama dalam 

aushaf (sifat-sifat) Tuhan adalah wujud (keberadaan). Adapun 

deksrip-Nya tentang sifat-sifat-Nya, berarti ajaran tentang 

kesadaran akan lingkungan dan dunia, sebagai kesadaran yang 

lebih menggunakan desain, sebuah kesadaran akan berbagai 

persepsi dan ekspresi teori-teori lainnya. Akhirnya jika Zat 

mengacu kepada cogito dan sifat mengacu kepada cogitotum, 

keduanya akan menjadi pelajaran langsung dari Tuhan kepada 

umat manusia, agar mereka sadar akan dirinya sendiri dan sadar 

akan kondisi lingkungannya.27 Rekonstruksi Tauhid ini digagas 

Hanafi agar Tauhid yang dijadikan pedoman oleh umat Islam 

tidak cenderung metafisis, namun juga lebih berorientasi pada 

realitas empirik manusia. Karena bagi Hanafi, Tuhan dalam 

istilah Islam bukan hanya Tuhan langit, namun juga Tuhan bumi, 

sehingga berjuang membela dan mempertahankan tanah kaum 

muslimin dari penjajah atau penguasa dzalim misalnya, adalah 

sama persis dengan membela dan mempertahankan kekuasaan 

Tuhan. Selanjutnya akan dibahas masalah sifat Tuhan menurut 

Hanafi.

Pertama adalah Wujud. Menurut Hanafi, konsep wujud 

Tuhan tidak menjelaskan wujud Tuhan, ke-Maha-an dan kesucian 

Tuhan sebagaimana ditafsirkan oleh para teolog. Tuhan tidak 

butuh pensucian maupun pengakuan manusia. Karena tanpa yang 

lainpun Tuhan tetaplah Tuhan yang Maha suci dengan segala sifat 

kesempurnaan-Nya. Wujud adalah tuntutan kepada manusia 

untuk bisa menunjukkan eksistensi dirinya.28 Menunjukkan 

eksistensi dalam perilaku positif sudah mempunyai dalil yang 

jelas dalam al-Qur’an dan Sunnah, seperti  hadist Rasulullah 

yang masyhur “sebaik-sebaik manusia adalah yang bermanfaat 

bagi manusia lain”. Salah satu cara menunjukkan eksistensi diri 

seperti tergambar dalam hadist tersebut adalah dengan saling 

tolong-menolong, gotong-royong, penuh kepedulian kepada 

orang lain. Sehingga memberi efek positif dalam kehidupan sosial 

masyarakat.

Kedua qidam (dahulu) berarti pengalaman kesejarahan 

yang mengacu pada akar-akar keberadaan manusia di dalam 

sejarah. Qidam adalah modal pengalaman dan pengetahuan 

kesejarahan untuk digunakan dalam melihat realitas dan masa 

depan, sehingga bisa menghindarkan diri dari kesalahan taqlid, 

kesesatan dan kesalahan berifikir. Melihat kesejarahan umat 

Islam, adalah penting dilakukan. Karena umat Islam pernah 

menjadi pusat peradaban, pengetahuan dan kebudayaan 

dunia. Dengan menguasai 1/3 wilayah dunia, uamt Islam layak 

disandingkan dengan imperium Romawi, imperium Mongol, 

imperium Macedonia (di masa Alexander the Great) dan juga 

imperium Persia. Islam yang bisa dikatakan “anak kemarin sore” 

pada masa itu, sudah mengalami kemajuan yang luar biasa, jauh 

melampaui bangsa Barat pada masa itu yang masih berada dalam 

kondisi jahiliyyah atau terkenal dengan the Dark Age.

Ketiga Baqa berarti kekal/abadi (immortal), pengalaman 

kemanusiaan yang merupakan lawan dari sifat fana/rusak. 

Berarti tuntutan kepada manusia untuk tidak cepat rusak, yang 

dilakukan dengan cara melakukan tindakan-tindakan yang 

positif, konstruktif, dan progressif, baik dalam perbuatan maupun 

pemikiran, dan menjauhi tindakan-tindakan yang bisa merusak 

keseimbangan alam dan manusia. Menjaga kelestarian alam 

merupakan salah satu tugas manusia di muka bumi sebagai wakil 

Tuhan (khalifatullah). Maka dari itu tidak dibenarkan perbuatan 

merusak, eksploitasi, destruktif dan lain-lain terhadap alam.

Begitupun dengan hubungannya kepada manusia lain. Manusia 

dituntut untuk meninggalkan karya-karya yang monumental 

yang bisa membuat namanya tetap abadi

 Keempat dan kelima Mukhalafatu li al-hawadist 

29 Salah satu perintah menjaga alam Sebagaimana Hadist 

Rasulullah dalam Musnad Imam Ahmad “jika hari kiamat telah datang 

sedang di tangan salah satu diantara kalian terdapat bibit pohon kurma, 

maka jika dia tidak mampu berdiri untuk menanamnya, maka lakukanlah. 

(berbeda dengan yang lain) dan qiyam binafsihi (berdiri 

sendiri). Keduanya merupakan tuntutan kepada manusia agar 

menunjukkan eksistensi dirinya secara mandiri tanpa bergantung 

kepada orang lain, dan tuntutan meninggalkan taklid buta pada 

pemikiran dan budaya orang lain.30 Konsep ini diajukan Hanafi 

salah satunya adalah untuk membendung ekspansi Barat dalam 

setiap lini kehidupan umat Islam, dan juga untuk memunculkan 

kemandirian dikalangan umat Islam. Proses qiyam binafsihi tentu 

memerlukan perencanaan yang matang dan penuh kesadaran. 

Dalam aspek pemikiran, umat Islam dituntut kritis terhadap 

setiap bentuk pemikiran agar bisa menghasilkan pengetahuan 

yang komprehensif dan bisa membuat karya tanpa terus-menerus 

mengikuti pemikiran orang lain. Dalam konteks kenegaraan, 

kiranya sudah tepat apa yang dilakukan bangsa Indonesia dalam 

sikap politik luar negerinya, yaitu bebas aktif. Bebas melakukan 

kerja sama dengan negara manapun tanpa intervensi negara 

lain dan aktif dalam kegiatan-kegiatan internasional. Pemikiran 

non-blok memang sudah seharusnya dimiliki oleh umat Islam 

biar tidak terpengaruh kebudayaan lain yang nantinya akan 

menghilangkan kebudayaan sendiri.

kelima wahdaniyyah (keesaan), bukan merujuk kepada 

keesaan Tuhan, pensucian Tuhan dari kegandaan (syirik) yang 

diarahkan kepada paham trinitas maupun polyteisme, akan 

tetapo mengarah kepada kondisi sosial manusia. Wahdaniyyah 

adalah tuntutan kepada manusia untuk tidak melakukan praktek-

praktek diskriminasi, eksploitasi tanpa batas, intimidasi kepada 

manusia lain. Wahdaniyyah merupakan ajaran tentang kesatuan 

manusia, kesetaraan manusia, keadilan umum dan lain-lain. 

Tidak ada yang membedakan antara manusia yang satu dengan 

manusia yang lain kecuali ketaqwaannya. Manusia dituntut untuk 

melakukan kasih sayang, baik kepada yang seagama maupun yang 

berbeda agama. Juga identitas yang diberikan para pemikir esensi 

kemanusiaan karena realitasnya adalah tunggal-unifikatif, tidak 

akan jatuh tergelincir di dalam lautan kolektif, tidak tenggelam 

dalam lautan misteri, tidak terhapus dalam kekacauan umum, dan 

tidak mungkin melihatnya karena dia adalah kesadaran murni 

yang tidak terformulasi dan tidak lahir dalam bentuk sensual. 

Oleh karena itu, esensi religius pada hakikatnya merupakan 

sampul yang menguak esensi kemanusiaan.

Berdasarkan uraian di atas, dapat diketahui bagaimana 

corak atau watak pemikiran Hanafi yang hendak membawa dunia 

Islam bergerak menuju pencerahan yang menyeluruh. Sebagai 

anak zaman, Hanafi merupakan sosok pemikir yang unik. Ia tidak 

dapat dikategorikan sebagai pemikir tradisional dikarenakan ia 

membongkar dan mengkritik pemikiran tradisional. Ia bukan 

modernis karena ia mengkritik modernitas dan menjadikan wacana 

tradisional sebagai landasan pemikiran yang diproyeksikan pada 

masa kini dan yang akan datang. Bahkan ia tidak termasuk 

dalam kategori fundamentalis dikarenakan ia memakai analisis 

intelektual dengan penekanan rasionalitas. Pemikiran Hanafi 

senantiasa mempresentasikan hubungan dialektis antara subjek 

diri dan yang lain dalam proses sejarah. Demikian itu adalah dalam 

rangka melakukan reinterpretasi terhadap tradisi yang relevan 

dengan tuntutan kontemporer. Dengan begitu dapat dikatakan 

bahwa teori pengetahuan Hanafi mempunyai paradigma 

kebenaran relatif dengan rasio sebagai sarana untuk mencapai 

kebenaran. Untuk itu terjadi sebuah relasi kesadaran subjek 

dengan realitas objektif. Realitas dipandang sebagai objek sejauh 

ia dipersepsikan subjek dengan kesadaran. Jadi, terdapat relasi-

unikatif di antara subjek-objek-dan kesadaran. Di sisi lain, dapat 

disaksikan bahwa Hanafi menyeru manusia untuk menelusuri 

historisitas akidah dengan menggunakan nalar hingga tauhid 

mempunyai ikatan dengan praksis, Allah dengan bumi, subjek 

Ilahiah  dengan subjek insaniah, sifat-sifat ketuhanan dengan 

nilai-nilai kemanusiaan, dan kehendak Allah dengan perjalanan 

sejarah. Tujuan penelusuran rasional ini bukan untuk menyerang 

orang kafir dan membela akidah itu sendiri, melainkan untuk 

menunjukkan bukti-bukti kebenaran internal melalui analisis 

rasional terhadap pengalaman generasi masa lalu dan cara yang 

ditempuh untuk mengimplementasikannya. Langkah ini akan 

mampu memberikan kebenaran eksternal hingga akidah menjadi 

inklusif dan diterima orang untuk diterjemahkan dalam dunia.

Teologi yang selama ini dipahami oleh umat Islam 

menurut Hanafi, tidak membawa perubahan atau semangat 

kemajuan dikalangan umat Islam. Konsep-konsep Teologi yang 

ditafsirkan oleh para ahli teolog terlalu bersifat teosentris, dan 

sama sekali belum menjamah aspek antroposentri. Padahal 

manusia membutuhkan konsep-konsep Teologi yang bersifat 

antroposentris yang bisa diaktualisasikan dalam kehidupan 

empirik. Teologi merupakan dasar agama Islam, semangatnyalah 

yang mendasari lahirnya ilmu-ilmu pengetahuan dan semangat 

keagamaan. Maka dari itu konsep Teologi harus bisa dipahami 

manusia dalam kaitannya dengan perilaku kehidupan manusia, 

karena Teologi yang teosentris dan melangit akan tidak 

mempunyai arti apa-apa atau kosong bagi aktualisasi manusia 

di muka bumi. 

Pemikiran Hanafi walaupun kontroversial, bahkan sampai 

menyeretnya ke dalam penjara, namun telah menginspirasi banyak 

umat muslim. Peemikirannya tentang al-Yasar al-Islami tidak 

menghilang begitu saja, walaupun jurnalnya hanya terbit satu 

kali. Pemikirannya Hanafi membuka persepsi banya orang, bahwa 

kita umat Islam bisa menandingi Barat. Peradaban Barat yang 

penuh dengan doktrin imperialisme, zionisme, dan kapitalisme 

harus dilawan dengan pemikiran-pemikiran yang progresif, salah 

satunya adalah rekonstruksi Teologi antroposentris. Terlepas 

apakah pemikiran besar Hanafi akan bisa direalisasikan atau 

tidak, jelas gagasan Hanafi adalah langkah berani dan maju 

dalam upaya untuk meningkatkan kualitas umat Islam dalam 

mengejar ketertinggalannya di hadapan Barat. Walaupun, ada 

anggapan miring yang menyebutkan bahwa rekonstruksi teologi 

yang dilakukan oleh Hanafi dengan cara mengubah term-term 

teologi yang bersifat spiritual-religius menjadi sekadar material-

duniawi akan bisa menggiring pada pemahaman agama menjadi 

hanya sebagai agenda sosial, praktis dan fungsional, lepas dari 

muatan-muatan spiritual dan transenden. Namun sangat jelas 

bisa ditarik kesimpulan kalau pemikiran Hanafi dalam dunia 

Islam patut untuk dijadikan kajian dan tidak bisa dianggap 

remeh. Wallahua’lam

Read More

penciptaan alam 2

ntitas, 

persoalan kekuasaan dalam masyarakat yang plural. Dengan 

demikian, istilah revivalisme ini lebih luas jangkauannya karena 

pada kenyataannya kemunculan gerakan Islam radikal di negara-

negara Islam di Timur Tengah maupun Asia memang tidak semata-

mata didorong oleh keinginan mereka untuk menerapkan makna 

literal dari teks-teks suci dalam kehidupan nyata, dan tidak hanya 

pula sekadar tandingan terhadap cengkeraman Barat, akan tetapi 

lebih filosofis.

Islam puritan sering dianggap tidak mempertimbangkan 

proses asimilasi dan akulturasi adat dan kepercayaan setempat. 

Akibatnya, banyak kalangan yang berpandangan bahwa Islam 

puritan terinspirasi oleh Wahabisme yang sangat gencar melawan 

semua bentuk apresiasi terhadap adat dan tradisi lokal. 

Dasar klaim dari gerakan Wahabi ini adalah bahwa 

agama sudah tidak benar dipahami oleh para pengikutnya 

sebagaimana pada masa Nabi saw., sehingga mereka merasa 

berkepentingan untuk menyerukan kembali kepada ortodoksi 

syariah yang akan memurnikan Islam sesuai kriteria al-Qur’an 

dan Sunnah. Wahabisme ini sering merujuk kepada Muhammad 

ibn Abd al-Wahab sebagai pendirinya. Beberapa karakter 

yang menjadi platform dari gerakan ini antara lain: Pertama, 

mereka cenderung melakukan interpretasi literal terhadap teks-

teks suci agama. Menolak pemahaman kontekstual atas teks 

agama, karena pemahaman seperti ini dianggap akan mereduksi 

kesucian agama. Kedua, menolak pluralisme dan relativisme, 

karena menurutnya dua hal ini merupakan distorsi pemahaman 

terjadap ajaran agama. Ketiga, memonopoli kebenaran atas 

tafsir agama, cenderung menganggap dirinya sebagai pemegang 

otoritas penafsir agama yang paling absah, sehingga cenderung 

menganggap sesat kepada kelompok yang tidak sealiran dengan 

mereka.

Puritanisme yang terjadi di Indonesia dalam kurun waktu 

1803 hingga sekitar 1832 disinyalir salah satunya ditunjukkan 

oleh Tuanku Imam Bonjol yang memimpin gerakan Kaum Paderi. 

Namun gerakan ini sejatinya tidak seperti Wahabi yang keras dan 

kaku, tetapi sudah mengalami kulturisasi dengan budaya lokal, 

sehingga mudah diterima masyarakat. Idahram menuturkan 

bahwa selain gerakan Kaum Paderi, ada beberapa indikator lain 

yang menunjukkan bahwa puritanisme di Indonesia pada awal 

abad ke-19 tidak terkait secara langsung dengan paham Wahabi, 

tetapi kesamaan itu hanya sebatas spirit saja. 

Adapun faktor yang melatarbelakangi mudahnya spirit 

pembaharuan Wahabi diterima oleh beberapa ulama Indonesia 

di antaranya adalah karena medan dakwah nusantara yang 

berhadapan langsung dengan ajaran animisme, dinamisme, dan 

pengaruh Hindu-Budha. Faktor inilah yang menjadikan mereka 

mudah mengadopsi doktrin pemurnian tauhid, dengan harapan 

agar umat Islam Indonesia dapat lebih cermat dalam menjalankan 

ajaran Islam, sehingga tidak tercampur dengan budaya lokal yang 

tidak sesuai dengan ajaran Islam yang murni.20 

Di antara tokoh-tokoh yang sering dijadikan panutan 

bagi para puritan Indonesia ini antara lain: Ibn Baz, Shalih Ibn 

Utsaimin, Ibn Fauzan, Muhammad Nashiruddin al-Albani—

ulama asal Albania yang tinggal di Yordania, Syaikh Rabi al-

Madkhali di Madinah, dan Syaikh Muqbil al-Wadi’i di Yaman.

Dengan adanya pembedaan antara Islam pribumi 

dan Islam puritan seakan menjadikan adanya dikotomi yang 

mengesankan pemisahan antara model-model Islam tersebut. 

Islam seperti dikotak-kotakkan, bahkan sebagian kalangan 

menilai, jika hal ini diteruskan dapat memburukkan citra Islam 

di mata dunia, bahkan justru membahayakan eksistensi Islam itu 

sendiri yang separatis dan mudah diprovokasi dan dihancurkan 

oleh kelompok lain. Sementara kalangan lainnya menilai bahwa 

dengan hadirnya Islam pribumi atau Islam Nusantara justru akan 

memperbaiki citra Islam di mata dunia. Islam tidaklah rentan 

dengan kekerasan dan terorisme. 

Sejatinya, tidak ada yang salah dengan Islam puritan 

atau Islam Arab dalam mengekspresikan keberagamaan atau 

keislaman seseorang. Tetapi yang menjadi masalah adalah 

menggunakan ekspresi kearaban sebagai ekspresi tunggal dan 

dianggap paling absah dalam beragama, terlebih jika kemudian 

budaya yang ada dianggap sebagai sesuatu yang sesat, musyrik 

dan bid’ah. Seharusnya agama bisa hidup berdampingan dengan 

ekspresi budaya, bukan saling menafikan satu sama lain. 

Sementara di sisi lain, pribumisasi Islam pun bukan tanpa 

bahaya. Akomodasi dan akulturasi suatu saat bisa menghasilkan 

suatu identitas yang karakter Islaminya bisa terkikis atau bahkan 

bisa dianggap sama sekali tidak Islami. Untuk menyelamatkan 

karakter Islamnya, lembaga-lembaga Islam pribumi di luar sektor 

modern, seperti sistem pesantren tradisional, harus diidentifikasi 

dan digunakan dalam membangkitkan kembali komunitas 

muslim Indonesia.

Pola Keberagamaan Masyarakat Islam di Indonesia

Clifford Geertz mengklasifikasikan Islam di Indonesia, 

khususnya Jawa, ke dalam tiga kelompok: Santri, priyayi, dan 

abangan. Santri diidentifikasikan sebagai umat Islam yang 

mengamalkan ajaran agama Islamnya secara taat, priyayi 

sebagai kelompok elit, dan abangan disematkan bagi umat Islam 

dengan kepercayaan-kepercayaan dan praktek-praktek sinkretis, 

seperti percaya kepada roh dengan pemberian sesaji sebagai 

bentuk utama ritual, magis, dan bentuk-bentuk mistisisme yang 

menekankan kemanunggalan Tuhan dan manusia serta bentuk-

bentuk ritual lainnya.

Klasifikasi yang dibuat Geertz memang dinilai tidak 

tepat oleh sebagian kalangan disebabkan tidak didasarkan pada 

kriteria yang konsekuen, dan dipandang telah mengacaukan 

dua pembagian yang termasuk susunan yang berlainan serta 

mencampuradukkan pembagian horizontal dan vertikal, 

sementara ia melupakan perbedaan antara stratifikasi horizontal 

dan vertikal dalam masyarakat Jawa.Koentjaraningrat misalnya, 

menilai bahwa istilah santri dan abangan telah menunjukkan dua 

varian religius dalam kebudayaan Jawa, padahal istilah priyayi 

tidak menunjukkan tradisi religius apapun juga. Ini dikarenakan 

para priyayi dapat digolongkan baik santri maupun abangan.

Meski tidak terlepas dari berbagai kritik, namun setidaknya 

klasifikasi ini bisa menjadi pijakan dasar dalam memotret pola 

keagamaan masyarakat Islam di Indonesia, meski definisi yang 

dimaksudkannya tidak selalu sama. Sekedar menyebut contoh, 

Mulder sebagaimana dikutip Nur Syam yang menyebutkan 

bahwa agama di Asia Tenggara termasuk Indonesia adalah 

agama yang telah mengalami proses lokalisasi. Yakni pengaruh 

kekuatan budaya lokal terhadap agama-agama yang datang 

kepadanya. Agama Islamlah yang kemudian menyerap keyakinan 

atau kepercayaan lokal, sehingga terjadi proses asimilasi ajaran 

lokal ke dalam agama tersebut. Tanpa proses lokalisasi ini, agama 

Islam tidak akan dapat berjalan dengan lokalitas budaya yang 

sudah mapan tersebut. Akibatnya, agama Islam tidak akan dapat 

diterima dengan mudah oleh masyarakat Indonesia.26

Selain itu, Mark Woodward yang dalam risetnya tentang 

pola religiusitas di Yogyakarta yang menarik kesimpulan berbeda 

dengan Geertz bahwa religiusitas yang muncul merupakan 

hubungan yang compatible antara Islam dan budaya lokal, bukan 

tradisi Hindu dan Islam yang sinkretis. Berbagai ritual dinyatakan 

secara signifikan terkait dengan tradisi Islam universal, yang 

bersumber dari teks Islam itu sendiri. Sehingga, Islam pribumi 

bukanlah Islam animistis dan sinkretik melainkan Islam yang 

kontekstual dan berproses secara akulturatif.  

Istilah santri identik didefinisikan dengan orang yang 

memiliki keyakinan kuat terhadap agama. Sementara jika 

pemaknaan santri dikerucutkan pada orang yang mengkaji agama 

di suatu tempat tertentu seperti pesantren, maka dapat dinyatakan 

bahwa kelompok santri ini memiliki basis di pesantren-pesantren. 

Namun pesantren ini tidak selalu berlokasi di daerah pedesaan 

sebagaimana dinyatakan Amin Rais dalam bukunya Cakrawala 

Islam. Dalam bukunya ini pula, Rais mengungkap karakteristik 

dari pesantren ini adalah: Pertama, para santri dalam sistem 

pendidikan tradisional pesantren memiliki kebebasan yang lebih 

besar dibanding para peserta didik di sekolah modern dalam 

bertindak dan berinisiatif, sebab hubungan antara kiai dan santri 

bersifat dua arah, sedangkan hubungan guru dan peserta didik 

di sekolah-sekolah sering bersifat satu arah. Kedua, kehidupan 

pesantren menanamkan semangat demokrasi di kalangan para 

santri, karena mereka praktis harus bekerja sama untuk mengatasi 

seluruh problem non-kurikulum mereka. Ketiga, para santri 

tidak terlalu mempedulikan legalitas ijazah, yang mencerminkan 

keikhlasan motivasi mereka dalam mengkaji agama. Keempat, 

pesantren menekankan kesederhanaan, idealisme, persaudaraan, 

persamaan di hadapan Allah, dan percaya diri.

Berbeda dengan statemen Rais, Zamakhsyari Dhofier 

dalam penelitiannya mengungkap bahwa dunia pesantren 

dengan kiainya bukan merupakan sebuah komunitas yang 

stagnan tanpa perubahan, melainkan wadah yang responsif 

dengan perubahan seiring dengan perkembangan zaman. 

Melalui konsep al-as}a>lah wa at-tajdi >d, para kiai sebenarnya telah 

melakukan berbagai perubahan sosial di sekitarnya dengan cara 

melestarikan sesuatu yang bernilai baik dan mengambil sesuatu 

dari luar yang positif dan lebih baik.29 Dalam konteks ini, Mun’im 

menambahkan bahwa pesantren merupakan cagar budaya yang 

mampu mengembangkan tradisi sendiri, baik tradisi pemikiran, 

keilmuan, berbahasa, dan tata cara berpakaian. Dengan adanya 

cagar budaya tersebut, maka pluralisme pemahaman Islam bisa 

dipertahankan, dan relasi Islam dengan komunitas non-Islam, 

baik komunitas adat, maupun agama lain, juga terus dapat 

dijamin di bawah prinsip toleransi yang dikembangkan kalangan 

Zaini Muhtarom menjelaskan ciri yang membedakan 

antara santri dan abangan, yaitu bahwa para santri lebih 

memperhatikan ajaran Islam dibandingkan upacaranya, 

sementara para abangan menekankan perincian upacara (ritual) 

yang lekat dengan sinkretisme, animisme, dan dinamisme. 

Kepercayaan-kepercayaan religius para abangan merupakan 

campuran khas penyembahan unsur-unsur alamiah secara animis 

yang berakar dalam agama non-Islam dan telah ditumpangi oleh 

ajaran Islam. Para abangan yang ingin mendapat berkah atau 

minta perlindungan terhadap bencana, mengantarkan sajian-

sajian berupa kemenyan ke suatu tempat tertentu yang dianggap 

keramat. Ragam ibadah para abangan di antaranya meliputi 

upacara perjalanan, penyembahan roh halus, upacara cocok 

tanam dan tatacara pengobatan yang semuanya berdasarkan 

kepercayaan kepada roh baik dan roh jahat. Selain itu, para 

abangan juga sering mempercayai benda-benda tertentu seperti 

keris, yang menurut kepercayaan mereka, keris memiliki kesaktian 

yang dapat dipindahkan kepada seseorang yang memegangnya 

atau memakainya, bahkan ada keris yang bertuah.31  

Jika demikian pola upacara abangan, maka pola upacara 

santri diatur sepanjang waktu oleh shalat lima waktu yang dapat 

dilakukan di rumah, di langgar (mushalla), atau masjid. Para 

abangan hampir tidak pernah menjalankan shalat lima waktu 

dan shalat Jum’at. Dengan kata lain, kebiasaan menjalankan 

shalat wajib membedakan seorang muslim yang saleh maupun 

golongan yang patuh pada syariat Islam. 

Selain dipolakan dalam santri dan non-santri, pola 

keagamaan di Indonesia juga dapat dipetakan menjadi modernis 

dan tradisionalis. Menurut Esposito, kaum tradisionalis muncul 

seiring dengan masuknya Islam di Indonesia pada abad ke-13. 

Sementara kaum modernis muncul sejak terjadi peningkatan 

keterlibatan Indonesia dengan dunia Islam lainnya pada abad ke-

19 dan awal abad ke-20. Kelompok tradisionalis menekankan 

pada kebanggaan nasional yang cenderung menekankan pada 

kekhususan Islam Indonesia dan mempertentangkannya dengan 

Islam Timur Tengah. Hadirnya kaum modernisme sering 

dipandang sebagai serangan kuat terhadap pemikiran keagamaan 

di Indonesia, karena umumnya para pembaharu bersikap kritis 

terhadap tradisi dan berusaha menghilangkannya dari tubuh 

Islam.

Menarik juga untuk diungkap di sini adalah klasifikasi 

pola keberagamaan yang dilakukan Dien Syamsuddin yang 

mengelompokkan gerakan Islam menjadi tiga golongan. Pertama, 

Islam formalistik, yang menekankan penerapan ajaran Islam 

secara ketat, termasuk simbol-simbol budaya Arab yang dipercaya 

sebagai Islam yang murni. Kelompok ini menekankan penggunaan 

terma budaya Arab di negara non-Arab seperti Indonesia, yang 

menunjukkan pentingnya formalisme Islam. Kedua, Islam 

substantivistik yang lebih menekankan pada substansi daripada 

bentuk dan simbol yang berlabel Islam. Pola keberagamaan 

Islam seperti ini adalah bagaimana nilai-nilai Islami hidup dan 

berpengaruh dalam lembaga formal dalam rangka membangun 

Indonesia. Ketiga, Islam fundamentalis yang berpandangan 

bahwa dua pola di atas gagal menjadikan Islam sebagai bargaining 

power dalam mewujudkan pola keberagamaan Islam yang lebih 

baik di Indonesia. Pola ini menekankan agar ajaran dasar Islam 

masuk ke dalam realtas sosial politik Indonesia, dan berupaya 

untuk menghidupkan kembali kultur Islam secara menyeluruh.34   

Nurcholis Madjid menilai Islam fundamentalis tidaklah 

sesuai diterapkan di Indonesia karena fundamentalisme memiliki 

ciri anti-intelektual yang kental dan banyak mencoba memutar 

balik jarum jam kemajuan ilmiah. Salah satunya ini dibuktikan 

dengan adanya sikap menentang teori evolusi dan hanya berpegang 

pada teori kreasi secara dogmatis. Selain itu, fundamentalisme 

dianggap mengusung pandangan keagamaan yang serba sempit, 

fanatik, dan tidak toleran disebabkan pemahaman terhadap 

ajaran agama sebagai deretan diktum-diktum mati dan kaku 

Terlepas dari klasifikasi dikotomis di atas, pola 

keberagamaan masyarakat Indonesia semakin lama semakin baik, 

dengan indikator semakin banyaknya orang yang menunaikan 

shalat, dan yang lebih cermat menjalankan ibadah-ibadah 

lainnya seperti zakat dan puasa Ramadhan, ibadah haji semakin 

diminati, kian banyak para perempuan yang berbusana Islami, 

dan produk-produk halal kian dipedulikan. Menjalankan praktik 

Islam secara lebih seksama terlihat jelas khususnya di kalangan 

kaum terdidik, dan juga di pedesaan.36

Simpulan

Wajah Islam Indonesia yang akomodatif memberikan 

warna lain dari wajah Islam dunia yang selama ini didentikkan 

dengan Islam yang keras. Islam di Indonesia yang secara 

umum dibedakan dalam dua kelompok: Pribumi dan Puritan, 

menunjukkan bahwa Islam di Indonesia memang khas. Pribumi 

yang cenderung toleran dengan tradisi lokal memang berbeda 

dengan puritanisme. Namun meski demikian, puritanisme 

yang ada di Indonesia yang bertujuan memurnikan Islam dan 

melepaskan dari tradisi juga tetap jauh dari kekerasan dan 

radikalisme.   

Kajian tentang sosok kyai beserta perannya selalu 

menarik dan aktual untuk dianalisis. Kyai menurut 

pandangan masyarakat adalah sosok yang dijadikan 

panutan baik dalam perkataan maupun perilakunya. 

Sosok kyai sendiri tidak lepas dengan pengetahuan agama 

yang sangat melekat pada dirinya, sehingga masyarakat 

selalu mendiskusikan permasalahan keagamaan kepada 

kyai. Belakangan ini terjadi polarisasi pemikiran tentang 

sosok kyai, sehingga memunculkan tipologi kyai yang 

cukup variatif. Sebagian kalangan berpendapat bahwa 

kyai seharusnya cukup berperan sebagai pengayom 

umat terutama dalam kehidupan beragama, sehingga 

akan lebih baik jika kyai menghindarkan diri dari 

kegiatan politik praktis, sehingga tidak terjebak pada 

peran ganda. Namun ada juga sebaliknya, bahwa tidak 

ada alasan kyai meninggalkan politik praktis sebab 

berpolitik merupakan bagian dari kehidupan agama itu 

sendiri. Namun, seringkali ketika kyai memilih politik, 

maka jarak kepada masyarakat akan mulai memudar,hal 

ini disebabkan dunia politik yang penuh dengan hiruk 

pikuk dan penuh dengan intrik, dimana sangat bertolak 

belakang dengan kehidupan kyai saat di tengah 

masyarakatnya yang penuh kesetiaan dan apa adanya. 

Lalu bagaimana seharusnya kyai menjalankan missi 

keagamaannya ditengah-tengah pergolakan perubahan 

sosial yang tidak terbendung saat ini?, dan bagaimana 

pula benturan politik kekuasaan dikemasnya?.

Kata kunci: Kyai, Perubahan sosial, Dinamika politik 

kekuasaan. 

Pendahuluan

Sosok kyai bagi masyarakat merupakan indikator penting 

dalam kelangsungan hidup keberagamaan masyarakatnya. Kyai 

tidak hanya sebagai pemimpin dalam ritual keagamaan saja, 

namun juga sebagai tempat untuk mencurahkan berbagai keluh 

kesah dalam berbagai persoalan yang dihadapi masyarakat. Di 

desa biasanya kyai diminta solusi dari berbagai persoalan, seperti 

masalah keluarga, pendidikan, jodoh bahkan memilihkan waktu 

untuk memulai suatu pekerjaan. Tapi ada juga sebagai asumsi, 

bahwa penyebutan kyai cenderung disandarkan pada dunia 

pesantren yang berbasis tradisional dan NU.

Karena kemampuan agamanya yang cukup tinggi, maka 

kyai ditempatkan sebagai sosok “guru” baik dalam ilmu bathin 

(esoteric) maupun ilmu zhahir (eksoterik). Jika dilihat dari 

sejarahnya, bahwa gelar kyai memang tidak mudah untuk didapat. 

Dalam bahasa jawa gelar kyai memiliki asal usul dalam tiga 

jenis yang berbeda. Pertama: kyai merupakan gelar kehormatan 

bagi sesuatu yang dianggap keramat, kedua: gelar kehormatan 

untuk orang yang sudah tua, ketiga: gelar untuk seorang yang 

ahli agama Islam/memiliki pesantren dan mengajar kitab klasik.1 

Meskipun dalam perkembangan selanjutnya gelar kyai mulai 

melebar dan dapat dimiliki siapapun selama masyarakat setempat 

mau mengakuinya dan sang kyai bisa memenuhi kriteria sebagai 

sosok kyai apalagi mampu menjangkau apa yang tak terjangkau 

oleh orang awam.

Kedudukan sosial kyai dianggap cukup tinggi, sehingga 

kyai termasuk elit agama dan tokoh agama yang eksistensinya 

selalu diperhitungkan. Sebagai tokoh agama, kyai berada dalam 

posisi yang memiliki kharisma akibat hubungan strata sosial 

yang tetap dipertahankan dalam komponen masyarakat. Suzanne 

Keller memposisikan tokoh sebagai elit penentu sekaligus sebagai 

obyek sosial, sehingga berada dalam kondisi tiga hal: pertama, 

mempunyai wewenang dan pengambil keputusan, kedua, sebagai 

pendukung kekuasaan moral, dan ketiga, sebagai orang yang 

terkenal, berhasil dan berderajat.2 Maka seorang tokoh dituntut 

untuk berhasil dalam mengembangkan suatu citra umum yang 

memudahkan hubungan timbal balik yang bersifat simbolis 

antara tokoh agama dengan masyarakat. Tokoh agama dapat 

juga ditempatkan sebagai kolektif  model  dan cermin dari ambisi, 

harapan dan pergolakan masyarakat.

Kajian dan penelitian tentang sosok dan peran kyai telah 

banyak dilakukan oleh para peneliti, seperti: Hiroko Horikosi 

(1978) yang membedakan kyai dengan ulama dan memandang 

kyai sebagai agen perubahan sosial, sehingga kyai banyak 

bermain pada tataran kultural. Pada akhirnya kyai ditempatkan 

sebagai pemelihara sistem, bukan pencipta sistem dan kyai 

sebagai perantara (broker) dalam menghubungkan masyarakat 

modern dengan pertahanan sistem pertahanan tradisional. Maka 

Horikoshi memandang bahwa kyai menjadi tolak ukur dalam 

menunjukkan kewaspadaan terhadap prinsip otoritas, sehingga 

bila terjadi sebuah kemerosotan dalam hal apapun maka kyailah 

yang menjadi penentram3. Sementara Geertz  (1960)  menyoroti 

kyai sebagai makelar budaya (cultural brokers), demikian juga 

Martin Van Bruinessen (1995) yang menggandengkan kiprah kyai 

dalam dunia tarekat (persaudaraan mistik Islam). Zamakhsyari 

Dhofier (1982) juga mengkaji tentang pandangan hidup kyai 

dalam tradisi pesantren. Dan masih banyak lagi belakangan 

bermunculan kajian dan penelitian seputar kiprah kyai terutama 

dalam pentas politik maupun sosial keagamaan.

Peran dominan kyai dalam proses perkembangan 

keagamaan tersebut kemudian membentuk sistem sosial, di 

mana di dalamnya terdapat unsur yang tidak terpisahkan, 

saling mengandaikan, saling membutuhkan dan membangun 

suatu keseluruhan sehingga sampai pada keseimbangan yang 

cenderung untuk mempertahankan diri. Maka analisa teori  

fungsional Parson sangat relevan dengan menggunakan konsep 

relasional atau peranan, sebagaimana diuraikan oleh K. J. 

Veeger yang mengkaji teori fungsionalisme Talcot Parson dengan 

mengintrodusir ke dalam dua ciri khas, yaitu:

Konsep fungsi yang dimengerti sebagai sumbangan kepada 1. 

keselamatan dan ketahanan system social.

Konsep pemeliharaan keseimbangan sebagai ciri utama 2. 

dari tiap-tiap sistem sosial,

Maka dalam analisis Sosiologis, menurut Weber (1968) 

sebagai kacamata fakta sosial, kepemimpinan tokoh agama 

sesungguhnya adalah kepemimpinan kharismatik yang berporos 

pada personal leadership. Dalam konteks ini kyai adalah patron 

bagi umatnya (client) dalam sebuah relasi yang paternalistik. 

Kompetensi Kyai dalam bidang agama menempatkannya sebagai 

pemegang otoritas suci agama. Fatwa dan nasehat Kyai senantiasa 

dijadikan sebagai preferensi sosial-politik yang dipatuhi umatnya. 

Bahkan dengan otoritas kuasa dan moral yang dimilikinya, Kyai 

mampu menggerakkan masyarakat dalam menentukan pilihan 

politiknya.

Pemetaan Kyai Dalam Perubahan Sosial

Kyai dengan segala eksistensinya telah terjadi banyak 

pengembangan, bahkan pergeseran peran, baik dalam fungsi, 

tanggung jawab, kiprahnya, juga pada mindsetnya. Pada 

dasarnya kiprah kyai tidak hanya dilihat dari kegairahannya 

dalam mentransformasi nilai-nilai agama pada masyarakat, juga 

pada gigihnya dalam perjuangan social politiknya saja. Melihat 

sosok kyai, maka yang ada dalam benak kita adalah: Pertama, 

sebagai pendiri/pengasuh pondok pesantren, bahwa pesantren 

dapat dikatakan menjadi aspek yang hampir selalu ada dalam 

perkembangan masyarakat terutama yang menyangkut pengaruh 

kyai.5 Kyai pesantren adalah mereka yang aktifitas kesehariannya 

mengajar ilmu-ilmu agama didalam pesantren, baik dalam 

lembaga pendidikan formal maupun non formal dan program-

program pesantren lainnya. Kedua, sebagai guru tarekat, sebagai 

pemimpin kelompok pengajian. Ketiga, sebagai pembela ummat, 

sebagai da’i, dan lain-lain. 

Dalam konteks kyai sebagai da’i, kyai menjadi sosok 

sumber inspirasi bagi ummatnya, sehingga dalam totalitas seorang 

da’i harus profesional. Profesionalisme merupakan aspek penting 

dalam menampakkan kualitasnya. Seorang da’i awalnya muncul 

dari kalangan kyai dan santri, namun saat ini ada kecenderungan 

dikalangan masyarakat umum bahwa profesi ini lebih terbuka, 

artinya walau bukan kyai ada peluang untuk menjadi seorang 

da’i.6

Kyai sekilas tampak homogen, jika dilihat secara seksama 

ternyata amat variatif. Perbedaan itu diakibatkan oleh banyak 

faktor. Misalnya, dari perbedaan mereka dalam mempersepsi dan 

memahami ajaran agama itu sendiri, lingkungan di mana masing-

masing Kyai itu hidup dan dibesarkan, kondisi ekonomi, dan 

juga faktor sosial politik. Muncul dan berkembangnya berbagai 

aliran keagamaan di berbagai tempat adalah bukti bahwa selalu 

adanya perbedaan pemahaman, persepsi atau sudut pandang. Di 

kalangan kyai misalnya, muncul istilah kyai fikih, kyai tasawuf 

dan sebagainya.

Berangkat dari asumsi tersebut, kemudian melahirkan 

peta konsep tentang perkyaian, di mana kyai terpetakan dalam 

dua definisi, yakni: kyai karena “keturunan dan kyai karir”. kyai 

karena keturunan sebagaimana diungkapkan diatas merupakan 

sosok kyai yang secara genitis memang keturunan kyai besar baik 

ditingkat desa maupun dalam skala yang lebih besar, biasanaya 

kyai keturunan sudah dipersiapkan sejak kecil, sehingga orientasi 

keilmuannya dari awal sudah diarahkan untuk menguatkan 

posisinya kelak ketika sudah siap menjadi kyai. Hal ini dibangun 

agar masyarakat tidak kecewa ketika kyai tersebut telah tiada 

maka keturunannya telah siap dengan segala predikat kyai yang 

akan disandangnya. Kemudian kyai karir, secara genetis bukan 

keturunan kyai, namun karena memiliki ilmu agama yang cukup 

mapan dan dipupuk dengan bakat yang dimilikinya, maka dengan 

mudah ia memposisikan dirinya sebagai kyai. 

Saat ini kyai karir ini banyak diminati oleh masyarakat, 

sehingga ada ungkapan yang cukup menarik dari sebagaian 

masyarakat, bahwa untuk menjadi kyai cukup mudah yang 

penting punya pengetahuan agama, punya mushalla dan bisa 

ngajar ngaji. Peran keagamaan kyai di Indonesia cukup kompleks, 

yakni: pertama, sebagai pemimpin ritual keagamaan. Peran ini 

berangkat dari ketinggian tingkat relegiusitas masyarakat karena 

mayoritas penduduk Indonesia adalah muslim, pelaksanaan ritual 

keagamaan merupakan bagian penting yang tak terpisahkan 

dalam kehidupan masyarakat. Dalam hal ini masyarakat lebih 

melihat pada fungsi agama sebagai ikatan solidaritas yang 

memberikan ikatan simbolik. Kedua, sebagai pendiri atau 

pengasuh pondok pesantren, penggambarannya adalah banyak 

berdirinya pesantren yang tersebar disetiap pelosok di Indonesia, 

baik pesantren kecil maupun pesantren besar. Disadari ataupun 

tidak, ketika seseorang memutuskan memilih pondok pesantren, 

maka yang jadi pertimbangan pertama adalah kyai yang mengasuh 

pesantren tersebut. Konsep kepemimpinan dalam pesantren 

adalah konsep mata rantai yang terus bersambung, artinya 

konsep tersebut menganggap sebagai sebuah aspek integral dalam 

kepranataan spiritual. Untuk itu santri akan sangat menjunjung 

tinggi berkah dari kyai.7 Ketiga, sebagai guru/pemimpin tarekat, 

para pemimpin tarekat merupakan kyai yang memiliki pengaruh 

besar dan memiliki jamaah cukup banyak.

Perkembangan selanjutnya, ketika bermunculan asumsi 

dari sebagian masyarakat yang mulai berani mengkritisi sosok 

kyai, bahwa kyai dahulu sangat berbeda dengan kyai sekarang. 

Dulu, masyarakat tidak akan berani melontarkan kalimat kritik, 

karena dianggap sangat tidak sopan. Namun saat ini ungkapan 

tersebut bukan lagi menjadi hal yang tabu untuk dilontarkan. 

Fenomena tentang keberanian ini menjadi layak dipertanyakan, 

apakah memang benar-benar telah terjadi perubahan yang 

signifikan terhadap sosok kyai atau dari masyarakatnya yang sudah 

mampu berfikir kritis tentang perkembangan kondisi sosialnya?. 

Di samping itu faktor perubahan sosial secara signifikan sangat 

7 Jika pesantren ditempatkan sebagai lembaga kekuasaan, maka 

strategi perubahan dalam pesantren merupaka jaringan kelompok dan 

individuyang saling terkait dalam hubungan atas bawah, yakni kyai 

dan santri. Karena itu setiap upaya melaksanakan perubahan perlu 

memobilisasi dan memanipulisasi kekuasaan terhadap orang lain. 

Strategi kekuasaan merupakan rencana untuk mengiring perubahan yang 

mengakui fakta mendasar dalam kehidupan soasial. Maka hal ini menjadi 

stategi kekuasaan versus sikap, terutama sikap-sikap yang terjadi dalam 

keseharian. 

berdampak cukup kritis dalam melahirkan persepsi yang berbeda 

dari sebelumnya, dimana studi tentang perubahan sosial akan 

melibatkan dimensi ruang dan waktu. Dimensi ruang menunjuk 

pada wilayah terjadinya perubahan sosial serta kondisi yang 

melingkupinya. Dimensi ini mencakup pula konteks historis yang 

terjadi pada wilayah tersebut, sedangkan dimensi waktu meliputi 

konteks masa lalu (past), sekarang (present) dan masa depan 

(future).8

Kemudian jika dianalisa lebih jauh maka akan muncul 

pertanyaan yang paling mendasar, dimanakah letak perbedaan 

tersebut? Bila akhirnya faktor keterlibatan kyai dalam 

dunia politik dianggap biangnya, bukankah kyai berpolitik 

bahkan terlibat dalam politik praktik itu sejak masa sebelum 

kemerdekaan telah banyak mewarnai percaturan dunia politik. 

Dalam konstelasi sejarah di Indonesia, kyai telah banyak 

melakukan pergerakan bahkan perjuangan, salah satunya 

melalui peran politiknya dengan mengusung berbagai partai-

partai Islam. Namun persoalannya jika dulu kyai berpolitik 

karena memiliki musuh bersama dan juga musuhnya cukup jelas 

yakni kolonialisme, kemudian berlanjut pada masa orde baru. 

Maka saat ini perjuangan kyai yang dihadapi bukan lagi musuh 

bersama ataupun musuh yang jelas. Kyai dihadapkan pada dunia 

kapitalisme dan modernisme, yang sebagian kecil kyai menjadi 

bagian dari itu semua. Budaya tersebut cenderung menjadikan 

masyarakat menjadi individualistik karena mengagungkan 

tehnologi dan rasionalitas, padahal tindakannya berada  level 

irasional. 

Demikian juga kapitalisme, karena ulahnya seringkali 

menghilangkan nilai-nilai solidaritas sosial yang sejak dulu telah 

tertanam dalam dalam masyarakat. Akhirnya, karena masing-

masing individu sibuk mengurusi diri sendiri maka semangat 

solidaritas menjadi terkikis. Arus modernisasi ini kemudian 

dibendung oleh tokoh-tokoh posmodernisme, sehingga melahirkan 

teori-teori posmodernisme, seperti: Antony Giddens, Foucault, 

Boudrillard dan lain-lain. Mereka mencoba menelanjangi 

fenomena masyarakat modern, sehingga studi posmodernisme 

cenderung dilihat sebagai studi yang bersifat reflektif. Boudrillard 

menilai bahwa masyarakat modern menjadi terjerumus pada 

masyarakat konsumtif. Masyarakat konsumtif memiliki 

kebutuhan-kebutuhan yang membawanya menuju pada objek yang 

memberinya kepuasan, walaupun pada akhirnya manusia tersebut 

tidak pernah merasa puas.9 Manusia modern lebih tertarik untuk 

membeli merk, bukan dari nilai dan kemanfaatannya. Semuanya 

diarahkan pada konsep penyeragaman karena faktor gaya hidup 

dan citra yang diarahkan oleh iklan. Terjadinya perubahan sosial 

masyarakat disebabkan proses berlangsungnya transformasi dari 

masyarakat tradisional ke masyarakat modern yang diikuti oleh 

berbagai implikasi di bidang ekonomi, geografis, budaya, dan 

psikologisnya, baik secara individu maupun kelompok. Kiprah 

seorang kyai kemudian mau tidak mau harus terbentur dengan 

budaya masyarakat hedonis tersebut. Perjuangan kyai dituntut 

untuk lebih fleksibel dan akomodatif, namun juga diperlukan 

strategi dinamis agar dakwah agamanya bisa diterima dengan 

mudah oleh masyarakat.

Secara historis, kyai menjadi bagian sosok agamawan 

yang posisinya cukup dipentingkan dalam konteks berbagai 

pertimbangan-pertimbangan menyangkut kebijakan, apalagi 

kebijakan yang melibatkan masyarakat, terutama bila 

berhubungan dengan kebutuhan gerakan-gerakan maupun 

mobilisasi. Maka kyai dinilai dan ditempatkan  sebagai penentu 

maju dan tidaknya sebuah peradaban. Oleh sebab itu, kemajuan 

selalu identik dengan perubahan, kemudian muncul tudingan 

apakah kyainya terlebih dahulu yang harus berubah ataukah 

masyarakatnya. Tudingan tersebut kemudian ditempatkan dalam 

berbagai kepentingan ketika kyai selalu ditempatkan sebagai 

penjaga tradisi yang harus stagnan dan tidak dinamis, sehingga 

benturan-benturan perubahan sosial harus dihadapi atas nama 

agama. Atau sebaliknya, kyailah yang harus berada di garda 

paling depan untuk menyesuaikan dengan berbagai pergolakan 

perubahan akibat tuntutan zaman.

Posisi tersebut menjadikan kyai berada dalam kondisi 

yang cukup dilematis. Zamakhsyari Dhofier menjembatani 

dilema tersebut, bahwa kyai memandang tradisi dan modernitas 

sebagai dua entitas yang perlu bersatu untuk kebutuhan umat 

Islam menuju masa depannya, dengan berpegang pada azas ‘al 

muhafadhoh ‘alal qadimil ashlah wal  ahdzu min jadidin nafi’ 

(menjaga tradisi lama yang lebih baik dan menambah ilmu 

pengetahuan yang baru yang bermanfaat).10 Hal tersebut berarti 

seorang kyai dituntut untuk memiliki strategi dakwah yang bijak, 

konsisten dan mampu merespon perkembangan zaman akibat 

perubahan sosial.

Modernisasi menjadi hal yang tidak terbantahkan 

dengan beberapa fakta yang telah ada di Indonesia. Fenomena 

ini menjadi babak tersendiri bagi para kyai, ketika kyai hanya 

diidentikkan sebagai pemangku masjid dan madrasah, pengajar 

dan pendidik, serta ahli dan penguasa hukum Islam, maka 

kemudian harus berhadapan dengan beragamnya pemahaman 

baru yang merubah pola pikir dan gaya hidup masyarakatnya. 

Kyai dituntut untuk melakukan berbagai terobosan-terobosan 

baru dalam menyampaikan nilai-nilai agama sehingga tidak 

terjebak dalam kebekuan tradisi dan tidak terhanyut dalam arus 

modernisasi.

Pengkultusan  dan Benturan Peran Ganda Kyai

Sebagai pusat dakwah, kyai cukup memiliki banyak andil 

dalam membentuk kehidupan bermasyarakat, hal tersebut sangat 

berpengaruh terhadap kebijakan pemerintah sejak zaman kolonial 

belanda hingga saat ini. Demikian halnya dengan peradaban 

Indonesia modern, bahwa ujung tombak pembangunan peradaban 

melayu nusantara terdapat pada eksistensi kyai itu sendiri. 

Kyai menjadi aktor utama dari segala konsepsi 

sosial agamanya sekaligus menjadi institusi yang menjadi  

penyebarannya, sehingga kyai memiliki pengaruh yang cukup 

signifikan terhadap perkembangan sosial, politik dan ekonomi 

terutama bagi masyarakat lokal. Dapat dikatakan bahwa kyai 

beserta pengaruh di dalamnya menjadi pembentuk sistem dalam 

pola kehidupan masyarakatnya, selain itu juga dapat menjadi 

penentu budaya. 

Penghormatan dan pengagungan terhadap kyai 

merupakan tradisi yang diwarisi oleh masyarakat tradisional, 

sehingga kemudian muncul pembelaan-pembelaan yang luar 

biasa dari masyarakat terutama santri terhadap pengamanan 

sang kyai.11 Sikap heroik tersebut sebagai bentuk bakti, khidmat 

dan loyalitas yang tinggi terhadap sang kyai.

Saat ini kyai tidak hanya dominan dalam perkembangan 

sosial keagamaan masyarakat, namun juga terlibat dalam politik 

dan birokrasi. Peran ganda ini seringkali berpengaruh besar 

terhadap manajemen waktu, tenaga bahkan dalam pemikiran 

kyai, sehingga baik kyai maupun masyarakat yang tidak siap 

akan mengalami keterkejutan dalam hal pemahaman kondisi 

sosialnya. Maka kemudian yang menjadi pertanyaan besar 

adalah: Bagaimana pergeseran peran kyai tersebut berlangsung 

sehingga melandasi motivasi kyai dalam pilihan peran 

gandanya?, Bagaimana para kyai yang terlibat peran ganda 

tersebut menjalankan fungsi sosialnya ditengah-tengah tuntutan 

masyarakat yang semakin kompleks? Dan Bagaimana masyarakat 

menempatkan sosok kyai yang menjalankan peran ganda dalam 

sosial kultural masyarakat yang juga mengalami perkembangan 

dalam berbagai sektor?

Kehadiran Kyai ini diharapkan akan dapat memberikan 

kesejukan dan kedamaian serta dapat mendinginkan panasnya 

arus politik dan menjadi moral force dalam kehidupan 

perpolitikan dan jalannya pemerintahan di Indonesia. Disisi lain 

adapula sebagian masyarakat yang mengaharapkan peran kyai 

atau elit agama berperan lebih signifikan agar dapat mengatasi 

persoalan-persoalan dan krisis yang terjadi di Indonesia.

Sebagian kyai punya peran ganda sejak dulu itu sudah 

ada, lalu apakah saat ini peran ganda tersebut kemudian menjadi 

persoalan?. Namun jika simbol kyai yang sakral dan sangat 

dihormati oleh umat menjadi hilang begitu saja karena terlibat 

dalam permainan politik dan kekuasan itu menjadi persoalan, 

maka dalam politik kyai akan memainkan peran moral yang 

terkait dengan kepentingan umum ke berbagai saluran politik,baik 

langsung maupun tidak langsung. 

Pada dasarnya realitas ini juga terjadi pada masa sebelum 

kemerdekaan, kyai punya peran penting dalam perlawanan 

penjajahan terutama dalam pembentukan Negara Republik 

Indonesia, sehingga kyai menjadi simbol solidaritas perjuangan 

ummat. Maka dalam konstelasi sejarah di Indonesia dapat 

dipahami bahwa kyai dengan social politiknya tidak dapat 

dipisahkan secara ekstrem. Namun bagaimana maneuver politik 

kyai saat ini? Apakah muatannya beriringan dengan perjuangan 

sebelumnya? Hal ini berlaku juga dalam percaturan perkyaian di 

Indonesia, di mana adanya rekonstruksi politik telah menggeser 

garis perjuangan kyai seiring dengan perubahan dan perkembangan 

politik tanah air. Kyai pun mulai merambah wilayah politik dengan 

segala manuver politik dukung- mendukung (legitimasi) yang 

seringkali dinamai dengan istilah memberi restu atau silaturahim. 

Proses ini karena adanya simbiosis mutualisme untuk interest 

tertentu demi mendapatkan bagian dari kekuasaan atau minimal 

mendapatkan bantuan dari elit politik yang didukung. Sementara 

elit politik akan mendapatkan legitimasi moral keagamaan dari 

kyai.

Namun bagaimanapun juga, para kyai telah melestarikan 

dirinya bukan saja sebagai pemimpin non formal, tetapi sebagai 

institusi yang kritis terhadap kekuasaan yang ada, dan fungsi kritis 

tersebut akan tetap bertahan jika kyai tidak masuk dalam ranah 

kekuasaan formal birokrasi. Agama dan kyai menjadi institusi 

sosial yang mampu mengikat dalam sistem simbol kebersamaan 

dan membantu menumbuh kembangkan rasa solidaritas, sehingga 

agama menjadi landasan dalam melakukan gerakan-gerakan 

sosial. Kepercayaan terhadap kyai dibandingkan pada pemimpin 

lainnya menurut Bouwsma (1998) dipandang bahwa orientasi 

penduduk pedesaan adalah kyai, bukan pada kepemimpinan 

birokrasi. Hal itu karena kyai memiliki kharisma tersendiri 

yang hampir tidak dimiliki oleh kepemimpinan yang lainnya. 

Taufik Abdullah12 menganalisi tesis Weber, bahwa Islam memiliki 

keistimewaan keabsahan dari kebenaran dogma yang ditentukan 

oleh konsensus para ulama sebagai tokoh agama. Maka Islam 

merupakan agama yang oleh kelompok status tertentu, seperti 

dalam perang agama, di mana bagi sebagian para prajurit adalah 

untuk mendapatkan ghanimah. Karena itulah kelas sosial dalam 

Islam berorientasi pada kepentingan feodal, artinya ada jaringan 

sosial antara patron dan klien, maka muncullah prestise sosial.

Jadi, Weber beranggapan bahwa struktur patrimonial 

yang berlandaskan kharisma penguasa adalah faktor utama 

dari sistem budaya agama Islam, sehingga diperlukan penguasa 

kharismatik dan keramat untuk menjadi pemimpin atau penguasa. 

Sedangkan penguasa yang bercorak tersebut harus pintar menjaga 

kehormatan dan kepercayaan umatnya. 

Ketika seorang kyai terlibat dalam politik kekuasaan, 

maka akhirnya muncul juga sebutan kiai politik. Hal ini 

mengindikasikan bahwa masyarakat punya penilaian tersendiri 

tentang sosok kyai dengan segala perannya, atau juga  untuk 

membedakan antara kyai yang terlibat politik dengan yang tidak 

terlibat. Disadari atau tidak, bahwa keterlibatan kyai dalam dunia 

politik  menyebabkan semakin memudarnya kharisma seorang 

kiai di mata umatnya. Ekses negatif ini tentunya  dirasakan 

oleh kiai yang terlibat dalam perpolitikan, akan tetapi hampir 

seluruh kiai menerima imbasnya. Para kiai yang tidak berpolitik 

pun merasakan lunturnya loyalitas yang dahulu sudah terpatri 

dan tertanam sangat kuat. Namun ada anggapan dari sebagian 

masyarakat yang menilai positif keterlibatan kyai dalam dunia 

politik, mereka berasumsi bahwa masuknya kyai dalam percaturan 

politik diharapkan dapat menekan berbagai penyelewengan 

kekuasaan dan lebih mempermudah menjembatani persoalan-

persoalan umat. Sebaliknya,  peran ganda kyai dalam dunia 

politik dinilai telah menyalahi koridor dan filosofi masyarakat. 

Bagi sebagian kyai yang masuk dalam ranah politik, bahwa 

keterlibatannya bukan tanpa alasan, karena faktor historis cukup 

kuat untuk seorang kyai untuk harus terlibat dalam politik, bagi 

mereka Nabi Muhammad SAW adalah sosok negarawan sebagai 

kepala Negara, dimana dalam tugas sucinya adalah sebagai 

pembawa risalah. Demikian juga Keterlibatan kyai dalam pentas 

politik di Idonesia sejak, dimana sejak zaman Kesultanan Mataram 

dan pada masa penjajahan Belanda, kyai mempunyai peranan 

penting dalam perjuangan Hizbullah dan Sabilillah dimana 

pesantren menjadi tempat pelatihan para pejuang. Demikian 

juga dalam perjuangan kemerdekaan, para kyai banyak terlibat 

memperjuangkan meraih kemerdekaan Indonesia. Hal tersebut 

berarti, secara ideologis ajaran Islam melingkupi tidak hanya 

pada aspek ritual dan moral saja, tetapi juga pada nilai-nilai 

semua sisi kehidupan – baik dalam ilmu pengetahuan, ekonomi, 

hukum, sosial, maupun persoalan politik. 

Semestinya Kyai sah-sah saja berpolitik, namun tidak 

diorientasikan pada kekuasaan, melainkan menanamkan nilai nilai 

moral untuk pencerdasan dan penguatan umat dan masyarakat. 

Dalam konteks ini, kekuasaan dipahami sebagai kualitas, kapasitas 

atau modal untuk mencapai tujuan tertentu dari pemiliknya. 

Foucault tidak menolak cara pandang semacam ini, tapi hal itu 

tidak cukup untuk memahami praktik penundukan yang tak kasat 

mata. Pandangan yang lebih kritis tentang kekuasaan muncul 

dalam kajian budaya. Konsep Gramsci tentang hegemoni sering 

digunakan untuk membongkar kemapanan budaya dalam proses 

dominasi yang terselubung. Dalam penjelasan yang lebih canggih, 

kekuasaan bekerja melampaui cara-cara hegemonik, yang mana 

hal ini dikonsepsikan Foucault sebagai governmentality.

Kyai mengemban amanah kekuatan kultural yang selalu 

mengingatkan para pemimpin, sekaligus menegaskan perannya 

untuk secara etis-profetik mengawal kepentingan umat dalam 

kehidupan sehari hari. Dengan fungsi-fungsi seperti itu, maka 

peran kyai akan tetap membumi di masyarakat. Pada akhirnya, 

moralitas kyai tidak menjadi sekedar bahasa isoterik belaka, tetapi 

dapat menjadi bahasa dan perjuangan politik demi mewujudkan 

kesejahteraan, keadilan, dan perdamaian bagi umat. Walaupun 

pada akhirnya pembangunan, industrialisasi dan modernisasi 

dijadikan alasan keterlibatan berbagai elemen termasuk di 

dalamnya peran kyai, namun menjaga tradisi dan nilai-nilai 

hidup harus tetap menjadi program yang beriringan, agar tidak 

mengakibatkan ekses negatif yang harus diterima masyarakat. 

Sebagaimana digaungkan Sunyoto Usman, bahwa semestinya 

gerakan keagamaan berorientasi pada pemeliharaan tradisi lokal 

dengan berpegang pada proses internalisasi ajaran agama dengan 

tidak harus menghancurkan nilai-nilai sosial yang hidup dalam 

kultur lokal, agar tidak terjadi kebangkitan resistensi pada ajaran 

agama yang diintroduksi.13

Dengan demikian, kekuasaan mesti dipahami sebagai 

bentuk relasi kekuatan yang imanen dalam ruang di mana 

kekuasaan itu beroperasi. Kekuasaan mesti dipahami sebagai 

sesuatu yang melanggengkan relasi kekuatan itu, yang membentuk 

rantai atau sistem dari relasi itu, atau justru yang mengisolasi 

mereka dari yang lain dari suatu relasi kekuatan. Oleh karena itu, 

kekuasaan merupakan strategi di mana relasi kekuatan adalah 

efeknya. Arkoun14 memberikan perbedaan yang jelas antara 

wewenang dan kekuasaan dalam Islam. Wewenang muncul 

dalam hubungan pribadi tanpa ada kendala fisik atau hukum. 

Wewenang merupakan keterikatan sementara seorang individu 

atau kelompok pada kata-kata dan tingkah laku seorang individu 

lain yang menbawahkan dirinya sendiri terhadap tujuan-tujuan 

mereka yang mengikutinya. Seperti, kehadiran Nabi Muhammad 

sebagai yang berwenang dalam agama, maka beliau menjadi 

pemimpin ummatnya. Sedangkan kekuasaan berada diluar 

yang dikuasai, bergantung pada tempatnya bertopang, apakah 

pada wewenang atau pada kendala. Kekuasaan menimbulkan 

persatuan dan ketaklukan bagi mereka yang ditundukkan. Maka 

kyai sebagai tokoh agama ditempatkan sebagai orang yang 

mempunyai kekuasaan, dimana mereka memiliki kekuasaan 

untuk menilai, memutuskan sejauh batas melakukannya atas 

nama tatanan. Hal ini merupakan gabungan dari paksaan, 

pengaturan alam semesta wewenang dan daya.

Bagaimanapun juga,  peran sosial politik kyai dalam 

sosial politik yang tumbuh dan berkembang khususnya pada 

masyarakat industrialisasi saat ini, akan selalu melibatkan 

persinggungan wacana antara agama dan politik. Selain itu, 

kenyataan emperik juga mengilustrasikan perpaduan antara 

agama dan politik ini seperti terlihat pada peran-peran yang 

dimainkan sejumlah kyai dalam panggung politik praktis paling 

tidak selama beberapa dekade terakhir. Di antara efek sosial dari 

peran ganda yang ditimbulkannya adalah adanya pergeseran 

kecenderungan masyarakat  dari tradisional ke modern.

Namun selama masih dalam kendali karidor keagamaan, 

dan juga selama kyai masih dapat menjaga ketokohannya, maka  

masyarakat juga  masih kuat beranggapan bahwa secara normatif, 

kyai tetap dipandang sebagai sosok kharismatik yang memainkan 

peran-peran sosialnya secara signifikan. Kyai  masih ditempatkan 

sebagai sumber fatwa dan sumber inspirasi kebajikan  ketika 

masyarakat berada di simpang  jalan di antara pilihan-pilihan 

politik yang membingungkan. Sementara di sisi lain, fenomena 

perubahan-perubahan struktur kognisi kyai berkenaan dengan 

peran-peran sosial politik tersebut berkaitan erat dengan persepsi 

teologis yang dianutnya. 

Jadi, untuk menempatkan seputar dilema tarik-menarik 

antara peran ganda kyai dalam rentang kehidupan sosial-

politik dan agama, maka juga yang menjadi pertimbangan 

adalah sejarah kerangka teologis yang berakibat pada aksi 

sosial politik yang dihasilkannya. Maka jika ditelusuri lebih 

detail akan menghasilkan pemahaman, pertama: bahwa ada 

kecenderungan kyai akan terlibat dalam urusan politik untuk 

menempatkan urusan ummat dalam panggung politik praktis 

dengan asumsi, politik sebagai kendaraan paling praktis. Dalam 

hal ini biasanya kyai memahami betul konsekuensi yang ia terima, 

yakni berkurangnya peran sosial keagamaannya, sehingga ia 

mengantisipasi dengan menempatkan sanak keluarganya untuk 

menangani peran tersebut, sehingga kyai bisa lebih fokus pada 

urusan politik, kedua:  kyai yang memandang ringan dan lebih 

fleksibel pada urusan politik praktis, baginya politik hanyalah 

menjadi kepentingan sesaat dan menjadi batu loncatan dalam 

kepentingan pragmatis semata, ketiga: kyai yang konsisten untuk 

tidak bersinggungan dengan urusan politik.

Adanya pemahaman yang melatarbelakangi klasifikasi 

peran kyai kemudian melahirkan konsekuensi logis terhadap 

persepsi masyarakat tentang sosok kyai. Menjamurnya partai-

partai politik yang bernuansa agama juga tidak lepas dari 

asumsi masyarakatan tentang keseriusan kyai untuk lebih jauh 

terlibat dalam dunia politik. Maka tidak salah jika kemudian ada 

penggambaran masyarakat tentang sosok “kyai partai”.  

Oleh karena itu, kajian tentang peran sosial dan politik 

kyai dalam perspektif historis-teologis menarik untuk dikaji 

lebih mendalam, mengingat urgensi kedalaman tersebut akan 

menghasilkan pemetaan kyai yang lebih komprehensif. Kajian 

historis-teologis merupakan unsur yang sangat penting untuk 

mengungkapkan kemungkinan-kemungkinan adanya perubahan 

kerangka persepsi yang menjadi dasar pembentukan struktur 

kognisi yang dimilikinya. 

Maka sudah semestinya sosok kyai muncul dari sebuah 

pengembangan kepribadian yang terbuka dan memiliki komitmen 

yang tinggi dalam kapasitasnya sebagai elemen seorang tokoh 

agama, sehingga mampu melampaui batas-batas primordialisme 

namun tetap berdiri di atas kapasitas intelektualnya.  Ada  juga 

perubahan tertentu yang kadang salah dan dikaitkan dengan 

modernisasi. Hal tersebut disebabkan tidak semua modernisasi 

menjadi seperti semodern barat, itu karena pola modernisasi 

berbeda-beda. Tradisi dapat berubah tanpa modernisasi, demikian 

juga modernisasi dapat terjadi tanpa perubahan mendasar dalam 

tradisi. Unsur-unsur tradisi yang tertanan dalam ketokohan kyai 

dan kantong-kantong kebudayaan dapat dipertahankan dalam 

masyarakat modernisasi, karena unsure-unsur tradisional tesebut 

dapat menyediakan landasan yang kuat dalam memetakan 

modernisasi.

Simpulan

Masyarakat Indonesia dikategorikan sebagai masyarakat 

yang memegang teguh nilai-nilai spiritualitas agama dan tradisi 

hidup, maka kekuasaan di tanah air ini tidak lepas dari tokoh 

agama yakni kyai. Kyai mempunyai tanggung jawab secara 

Kyai, Perubahan Sosial Dan Dinamika Politik Kekuasaan 

Fikrah,  Vol. 3, No. 1, Juni 2015174

horizontal ditingkat sosial masyarakatnya karena memiliki 

integritas moral yang legitimate. Proses legitimasi tersebut 

tidak datang begitu saja, tapi ditentukan oleh bagaimana 

kiprahnya dalam mengabdikan hidupnya dalam kehidupan 

kemasyarakatan. Maka kiprah tersebut melahirkan “charisma”, 

di mana ketokohannya melebihi seorang tokoh dalam sektor 

formal. Namun tidak seharusnya kharisma tersebut menjadi 

luntur hanya karena sektor formal mengalahkan eksistensi sosok 

kyai.

Kemudian ketika eksistensi kyai dibenturkan dengan 

kondisi riil masyarakat saat ini yang dihadapkan dengan 

berbagai benturan modernisasi, globalisasi dan industrialisasi, 

sepertinya para elit agama perlu melakukan terobosan sehingga 

elemen masyarakat tidak mengalami “shock culture”. Ini 

menjadi pembelajaran yang cukup berarti ketika Negara Turki 

dan Mesir sebagai pusat intelektual Islam dianggap tidak 

mampu mengembangkan pemahaman baru terhadap hukum dan 

peradaban Islam melalui pendidikan yang representatif, akibatnya 

ketika negara tersebut menjadi modern, maka masyarakat Mesir 

jatuh pada pilihan yang pragmatis dengan mengadopsi tradisi-

tradisi barat secara mentah.15 Demikian halnya dengan Turki 

dengan sekularisasi dan modernisasinya mengalami keterputusan 

kultural masa lalunya. Akibatnya Turki menjadi terjebak dalam 

dimensi masa lalu (taklid) dan dimensi masa depan (ijtihad), 

dalam arti mau bernostalgia dengan masa lalu tertutup oleh huruf 

dan bahasa, namun merengkuh dan berkompetisi dengan masa 

depan kalah bersaing dengan Eropa. Tidak halnya dengan Jepang 

walaupun negara tersebut canggih dalam industrialisasinya 

namun tetap sinergis dengan masa lalunya.

Karena kyai sebagai elit agama merupakan pemimpin 

polymorphic, di mana dalam kepemimpinannya membawahi 

bidang agama dan sosial, maka figurnya menjembatani masyarakat 

dalam membangun kapital sosial yang bernilai produktif 

dengan tetap berani menunjukkan nilai-nilai kebenaran yang 

berlandaskan agama. Kyai sebagai tokoh agama ditempatkan 

pada posisi sentral, hal ini menjadi illustrasi tentang pandangan 

positif  yang melekat padanya sebagai pengemban moral dan 

agama dengan sarana kelas kekuasaan yang selalu bertahan. 

Akhirnya upaya untuk mengembalikan peran sosial-

keagamaan kyai merupakan strategi sosial yang harus 

diupayakan, apalagi untuk membentengi masyarakat dengan 

nilai-nilai agama Islam akibat derasnya arus industrialisasi dan 

percepatan transformasi sosial. Kekuasaan kyai diorientasikan 

untuk menggalang perubahan sosial yang mampu memperkokoh 

posisi sosialnya  masyarakat. Bagaimanapun juga, kyai tetap 

harus berada dan membela tradisi kultural dan agama, dan jika 

kehilangan kekuatannya akibat dari berbagai strategi-strategi 

politik maka otoritas kyai menjadi luntur. Kyai membangun 

kharisma dan kekuasaannya melalui proses yang tidak mudah 

diikuti oleh berbagai kalangan. Mulai dari penggalian ilmu 

agama, manajemen sosial dan kepemimpinan, sampai pada 

ketahanan memelihara statusnya. Karenarnya adanya kesadaran 

bahwa perjuangan kiai berangkat dari otoritas kultural dan 

agama menjadi penting untuk dipahami bersama, untuk itu 

orientasi perjuangannya juga  harus diorientasikan dalam rangka 

transformasi sosial masyarakat dan bukan dalam pertarungan 

di medan politik yang seringkali menciptakan konflik dan 

disintegrasi sosial yang berkepanjangan. 

Dalam perkembangan kajian teori sosial, kehadirannya 

menjadi titik dasar dari proses kajian yang muncul 

pada kerangka akademik studi sosiologi. Teori sosial 

merupakan manifestasi dari berbagai macam pendekatan 

yang bisa dipergunakan untuk membedah varian-varian 

dari dinamika kajian yang ada pada studi sosiologi. 

Besarnya peranan dari teori sosial ini mengukuhkan 

eksistensinya sebagai instrumen dasar pada bangunan 

analisis kajian sosial yang hadir dalam studi sosiologi. 

Hal ini pula yang bisa disandarkan kepada analisis 

tentang manifestasi konflik dalam dinamika kehidupan 

masyarakat. Analisis konflik pada realitas kehidupan 

sosial menjadi fakta yang cukup mengesankan untuk 

dikaji dalam rangka menempatkan situasi sosial 

yang berkembang di tengah-tengah masyarakat pada 

kerangka dasar data yang tepat serta mengarah kepada 

posisi impelementatif dari perwujudannya. Konflik 

yang muncul di tengah-tengah kehidupan masyarakat 

merupakan bagian dari pembentukan masyarakat itu 

sendiri. Untuk itulah, mengamati fenomena munculnya 

konflik beberapa sosiolog membangun asumsi beragam. 

Bagi seorang ahli yang melihat masyarakat dari nilai-

nilai internal kehidupan mereka, maka pengembangan 

teori sosial berbasis sosiologi mikro dikembangkan. 

Namun, bagi mereka yang melihat masyarakat dari 

aspek terluar, atau wilayah makro, maka kajian 

sosiologi makro dipergunakan. Pada kerangka ini, 

baik Marx dan Simmel sebagai penggagas analisis 

tentang konflik mencoba memotret fenomena ini dari 

dua sudut pandang. Marx ingin melihat masyarakat 

dalam perjuangan kelasnya. Sementara itu, Simmel 

melihat bahwa pada pertumbuhannya, konflik itu 

memberikan fungsi pengembangan dalam masyarakat 

yang bersifat lunak. Manifetasi konflik dipersepsikan 

oleh Marx dan Simmel mampu menembus sistem sosial 

dalam masyarakat. Kedua tokoh ini pada ujungnya 

menjelaskan tentang bipolaritas konflik yang dibangun 

oleh masing-masing. Marx menjelaskan manifestasi 

konflik sebagai usaha memecah stabilitas sosial dengan 

pembentukan masyarakat komunis. Sementara itu, 

Simmel menjelaskan bahwa konflik merupakan interaksi 

yang bisa menghasilkan integrasi melalui kompromi 

sosial.

Kata kunci: Dinamika Sosial, Konflik, Dialektika, 

Bipolaritas

Embrio Konflik dalam Kehidupan Sosial

Dalam realitas kehidupan sosial, konflik seringkali 

menyeruak sebagai hakikat yang dikonotasikan negatif. 

Terlepas dari asumsi yang muncul ini hanya sebagai hipotesis 

dalam menganalisis fenomena sosial, namun tetap saja 

eksistensi konflik masih juga didudukkan sebagai entitas yang 

memilukan bagi pribadi-pribadi yang menganalisisnya dari 

linearitas sudut pandang. Tidak dapat dipungkiri, persepsi 

yang mengemuka dari para pakar khususnya para sosiolog 

pun menguraikan probabilitas eksistensi ini. Deskripsi tentang 

polemik sudut pandang dasar konflik tergambar melalui 

perspektif yang dibangun Turner1 berikut:

Conflict is thus designed to resolve dualism: it is a way 

to achieving some kind of unity, even if it be through 

the annihilation of one of the conflicting parties. This 

is roughly parallel to the fact that it is the most violent 

symptom of a disease which represents the effort of the 

organism to free itself of disturbances and damages 

caused by them.

Senada atas pernyataan Turner di atas, Wes Sharrock 

dalam Pip Jones2 menjelaskan bahwa pandangan konflik di 

bangun atas dasar asumsi bahwa setiap masyarakat dapat 

memberikan kehidupan baik luar biasa bagi sebagian orang 

tetapi hal ini biasanya hanya mungkin karena kebanyakan 

orang tertindas ditekan. Oleh sebab itu, perbedaan kepentingan 

dalam masyarakat sama pentingnya dengan kesepakatan 

atas aturan dan nilai-nilai, dan sebagian besar masyarakat 

diorganisasi  sedemikian sehingga masyarakat tersebut tidak 

hanya memberikan manfaat lebih besar bagi sebagian warga 

berarti ketidaknyamanan bagi sebagian warga lain yang tidak 

mendapatkan kemudahan.

Konseptualisasi dari konflik sebagaimana dijelaskan 

oleh Turner di atas menunjukkan bahwa secara realistis konflik 

dapat saja berimplikasi kepada ketidaknyamanan pada suatu 

perspektif, namun pada sisi lain hakikatnya merupakan antitesis 

yang bisa menimbulkan solusi atas suatu problematika sosial. 

Banyak usaha sejatinya diuraikan oleh para pemerhati studi 

atas konflik. Nilai-nilai yang bisa diungkap sebagai kontribusi 

positif dari fenomena ini seutuhnya disampaikan guna 

menguatkan bahwa tidak ada nilai absolut yang mengarah 

kepada aspek negatif kemunculan konflik dalam realitas 

sosial. Para pemerhati teori konflik menurut Wallace dan Wolf3 

berkeyakinan bahwa analisis sosial yang mereka kembangkan 

tidak akan menjauhkan dari komitmen moral yang disepakati 

oleh publik. Asumsi yang mereka bangun adalah eksistensi teori 

yang dikembangkan ditujukan seutuhnya untuk menciptakan 

perubahan dan pencapaian terhadap realitas yang lebih baik. 

Keyakinan mereka senantiasa dibangun bersandar kepada 

hakikat bahwa objektivitas merupakan sebuah posibilitas 

semata. Ilmu sosial dalam pandangan mereka akan berjalan 

di antara ruang dan waktu kerja seorang penulis yang 

senantiasa diperankan kepada dirinya fungsi-fungsi sosial 

yang mengitari. Dalam perspektif lain dapat dijelaskan bahwa 

para pakar teori konflik akan menolak paradigma keilmuan 

umum yang senantiasa mengukuhkan diri dan paradigma yang 

dikembangkan sebagai satu-satunya objektivitas.

Berpijak kepada probabilitas sosial yang akan muncul 

dalam realitas kehidupan, Turner4 menjelaskan bahwa 

munculnya beberapa kecenderungan kelompok pada sistem 

sosial, hal itu akan mengakibatkan munculnya target-target 

tertentu dalam eksistensi masing-masing. Kemunculan 

dari fakta ini, yakni timbulnya kesadaran dari masing-

masing individu tentang goal-goal tertentu yang diinginkan 

dapat mengerupsikan konflik itu sendiri. Sejatinya, fakta 

kesepahaman dari unsur-unsur individu dalam realitas sosial 

merupakan titik keseimbangan equilibrium yang ingin dicapai, 

namun hakikatnya, perjalanan sosial itu akan berdialektika 

dalam dimensi-dimensi yang senantiasa mengiringinya. 

Pembahasan tentang akar konflik dalam kajian sosial 

tidak bisa dilepaskan dari periodisasi kemunculan dinamika 

ini dalam kehidupan masyarakat Eropa. Sebagaimana 

catatan Sanderson5 disebutkan bahwa sistem kehidupan 

ekonomi yang berlaku di Eropa Barat dari sekitar runtuhnya 

Kekaisaran Romawi sampai datangnya kapitalisme modern, 

dikenal sebagai feodalisme. Feodalisme merupakan ciri khas 

masyarakat Perancis, Jerman, dan Inggris. Meskipun demikian, 

feodalisme juga terdapat di belahan lain di Eropa Barat. Unit 

dasar produksi ekonomi dalam masa feodalisme adalah 

manor (suatu daerah tertentu biasanya dikelilingi hutan, di 

dalamnya terdapat pemerintahan kecil yang dipimpin seorang 

bangsawan). Manor dikelola oleh tuan tanah dan digarap 

oleh sejumlah petani. Rata-rata petani menggarap sekitar 

30 are yang sekaligus merupakan tanah tempat tinggal dan 

pertaniannya. Sedangkan tanah yang dikuasai langsung oleh 

tuan tanah untuk kepentingannya sendiri disebut tanah pribadi 

(demesne). Hubungan antara tuan tanah dan petani sangat 

tidak seimbang dan merugikan petani. Petani harus bekerja 

pada tuan tanah di tanah pribadinya, sementara di lain pihak 

petani juga harus membayar upeti. Misalnya, petani wajib 

memberikan hasil-hasil pertanian tertentu dan membayar bea 

seperti bea penggunaan alat pemeras anggur, tungku pemanas, 

atau penggiling.

Fenomena yang terjadi dari periode kemunculan 

konflik di masyarakat Eropa sebagaimana digambarkan oleh 

Sanderson di atas menunjukkan bahwa pada tingkatan tertentu 

dari kesepakatan yang ada di masyarakat tentang struktur 

sosial, pada saat itu pula sebenarnya mereka sedang berbincang 

dengan konflik itu sendiri. Pada kerangka dasar inilah Pip 

Jones (2009: 13) menjelaskan bahwa pengaruh terpenting 

dalam kehidupan sosial adalah distribusi keberuntungan 

dan dampaknya pada perilaku. Apabila keberuntungan itu 

tersebar secara tidak merata, kesempatan orang-orang yang 

beruntung untuk memilih bagaimana berperilaku jauh lebih 

besar daripada orang-orang yang tidak beruntung.

Konflik menurut Turner6 memiliki makna bipolaritas. 

Satu sisi ia mengeksploitasi kelas sosial tertentu di bawah 

situasi yang diciptakan oleh pertumbuhan ekonomi dengan 

eksistensinya yang senantiasa menimbulkan kepentingan 

tertentu dan pada saat yang lain ia menciptakan revolusi dalam 

wilayah organisasi politik dengan orientasi melawan kelompok 

dominan dan pemilik modal dalam struktur kelas yang 

berjalan. Beragam kritik yang muncul dan menentang asumsi 

dasar ini keseluruhannya meneguhkan bahwa 1) Identitas 

masyarakat pada kedudukannya melampui daripada sekedar 

organisasi ekonomi dan pola dari pemilik modal; 2) Konflik 

sosial jarang terpolarisasi sebagai bagian dari keseluruhan 

hidup masyarakat; 3) Kepentingan dalam masyarakat tidak 

selalu berpadu dengan kedudukan dalam kelas; 4) Hubungan 

yang erat dalam masyarakat tidak selamanya menunjukkan 

ikatan yang erat pula dalam kepemilikan harta benda; dan 5) 

Konflik dalam kehidupan sosial tidak selamanya bertujuan 

untuk perubahan sosial, dialektika sosial, atau lainnya.

Pertentangan (conflict) menurut Soekanto dan 

Sulistyowati7  mungkin pula menjadi sebab terjadinya 

perubahan sosial dan kebudayaan. Pertentangan-pertentangan 

mungkin terjadi antara individu dengan kelompok atau 

perantara kelompok dengan kelompok. Pada sub bagian 

ini, Soekanto dan Sulistyowati mengetengahkan masyarakat 

Indonesia sebagai ilustrasi masyarakat yang bersifat kolektif. 

Segala kegiatan didasarkan pada kepentingan masyarakat. 

Kepentingan individu walaupun diakui, tetapi mempunyai 

fungsi sosial. Tidak jarang timbul pertentangan antara 

kepentingan individu dengan kepentingan kelompoknya, 

yang dalam hal-hal tertentu dapat menimbulkan perubahan-

perubahan. 

Pola-pola dan embrio konflik yang terjadi di masyarakat 

pada beberapa aspek disebabkan pula oleh masalah 

ketidaksetaraan. Hal ini dijelaskan oleh Pip Jones8 bahwa 

terdapat beragam struktur ketidaksetaraan di masyarakat. 

Kelompok etnik mungkin tidak setara, muda dan tua mungkin 

tidak setara, laki-laki dan perempuan mungkin tidak setara, 

orang-orang yang memiliki pekerjaan yang berbeda bisa tidak 

setara, orang-orang yang berbeda agama bisa tidak setara, dan 

seterusnya. Kemudahan yang tidak setara yang melekat pada 

kelompok tersebut juga bermacam-macam. Berbagai kelompok 

bisa memiliki kekuasaan, wewenang, prestise, atau kombinasi 

unsur-unsur tersebut dengan kemudahan lainnya. Sementara 

itu, pada bagian yang lain, berbagai pusat perhatian teori 

konflik berbasis ketidaksetaraan, dan bermacam kemudahan 

yang mereka anggap tersebar tidak merata, teori-teori 

tersebut memiliki kesamaan aksioma bahwa asal-usul dan 

persistensi struktur ketidaksetaraan terletak pada dominasi 

atas kelompok-kelompok yang tidak beruntung. Disebut teori 

konflik demikian karena bagi teori-teori ini, yang melekat pada 

masyarakat yang tidak setara adalah “konflik kepentingan” 

yang tak terhindari antara “yang berupaya” dan “yang tidak 

berupaya”.

Senada dengan argumnetasi Pip Jones di atas Soekanto 

dan Sulistyowati9  juga menguraikan bahwa pertentangan 

antarkelompok mungkin terjadi antara generasi tua dengan 

generasi muda. Pertentangan-pertentangan demikian itu 

kerapkali terjadi, apalagi masyarakat yang sedang berkembang 

dari tahap tradisional ke tahap modern. Generasi muda yang 

belum terbentuk kepribadiannya lebih mudah menerima 

unsur-unsur kebudayaan asing (misalnya kebudayaan Barat) 

yang dalam beberapa hal mempunyai taraf hidup lebih tinggi. 

Keadaan demikian menimbulkan perubahan-perubahan 

tertentu dalam masyarakat, misalnya pergaulan yang lebih 

bebas antara wanita dengan pria, atau kedudukan mereka 

yang kian sederajat di dalam masyarakat.

Kemunculan konflik dalam kehidupan sosial bertujuan 

untuk menciptakan fungsi sosial yang ideal. Berpijak kepada 

kerangka dasar inilah Plummer10 mengutarakan bahwa Thomas 

Hobbes (1588-1679) telah tenggelam dalam perdebatan 

mengenai perang sipil dan revolusi ketika menulis buku yang 

berjudul “The Leviathan” pada tahun 1651. Hobbes dalam 

pandangannya menjelaskan bahwa demi menciptakan fungsi 

sosial yang ideal diperlukan adanya pemerintahan yang kuat. 

Tanpa pemerintahan yang kuat—dibiarkan dalam sebuah 

negara yang alami—maka kehidupan mereka akan terpencil, 

miskin, rapi, kasar, dan tidak panjang umur. Meskipun jika 

kepentingan pribadi masyarakat dapat ditekan, pemerintah 

yang kuat tetap dibutuhkan demi terciptanya fungsi sosial 

ideal. Perdebatan muncul hingga mencapai puncaknya pada 

konflik berikutnya dalam Revolusi Rusia dan Perancis; dan 

menciptakan keadaan yang banyak menjadi perdebatan hingga 

sekarang, yaitu demokrasi. 

Mengamati secara mendasar kemunculan konflik di 

tengah-tengah kehidupan sosial, Plummer11 menegaskan 

bahwa embrio kemunculannya ada di setiap jenjang kehidupan 

bermasyarakat. Dalam kehidupan masyarakat, konflik akan 

muncul karena hakikat dasar dari penciptaan manusia itu 

sendiri adalah perbedaan. Aneka ragama kehidupan secara 

hakikat menjadi dasar faktual bahwa konflik itu akan muncul 

dan terjadi dalam kehidupan sosial. Fakta ini diketengahkannya 

melalui sistematika berikut:

Kepentingan-Kepentingan 

Pokok Dalam Konflik Dan 

Perebuatan Kekuatan Yang 

Terjadi Di Dalamnya

Bentuk-Bentuk Stratifikasi

1. Ekonomi

1. Kelas, kasta, perbudakan, 

kesenjangan global

2. Kesukuan 2. Ras, rasialisme, rasisme

3. Jenis kelamin

3. Patriarki, tingkatan jenis 

kelamin, seksisme

4. Usia 4. Generasi dan pembagian usia

5. Bangsa dan negara

5. Penjajahan, pemusnahan 

terhadap suatu bangsa, an 

peperangan

6. Seksualitas 6. Heteroseksisme, homophobia

7. Kesehatan 7. Penyakit, kecacatan

Hakikat sistematis dari analisis munculnya konflik 

sebagaimana dirumuskan oleh Plummer di atas menguatkan 

bahwa dasar alamiah dari perjalanan hidup manusia adalah 

diferensiasi dirinya dengan orang lain. Bersandar kepada 

perspektif ini dapat diungkapkan bahwa analisis Karl Marx12 

tentang dinamika perubahan sosial di masyarakat sebuah 

keniscayaan yang tiada bisa dinafikkan. Dalam bukunya 

“The German Ideology” Marx menjelaskan beberapa tahap 

perubahan sosial terutama terfokus pada kondisi material dan 

cara-cara produksi di satu pihak dan hubungan-hubungan 

sosial serta norma-norma pemilikan di lain pihak. Hakikat 

dari perubahan yang terjadi dalam kehidupan masyarakat ini 

juga menjadi satu dalil berarti dari embrio dasar kemunculan 

konflik itu sendiri. 

Secara hakiki, Marx sangat tertarik dengan adanya 

unsur kemajuan dan konflik, serta menggunakannya untuk 

menerangkan proses perkembangan masyarakat melalui 

revolusi. Pencapaian terhadap tahap perubahan sosial ini 

memang dianalisanya pada eksistensi yang lebih bersifat 

linear. Deskripsi tersebut digambarkannya secara sistematis 

sebagaimana tabel berikut:

 

Borjuis 

Komunal Purba 

Feodal 

Primitif 

Kapitalis 

Komunis 

Tahap Perubahan Sosial Linear Menurut Marx dalam Nanang 

Martono

Implikasi pemikiran materialisme historis Marx, 

menurut Martono13 adalah melihat struktur ekonomi sebagai 

awal kegiatan manusia. Struktur ekonomi adalah penggerak 

sistem sosial yang menyebabkan perubahan sosial, lingkungan 

ekonomi menjadi dasar segala perilaku manusia. Selanjutnya, 

Marx menyatakan bahwa setiap orang harus mencari 

penyebab perubahan di dalam cara-cara produksi mesyarakat 

daripada ide-idenya. Marx kemudian memusatkan perhatian 

pada proses produksi yang dilakukan oleh manusia ditandai 

dengan hakikat infrastruktur dan superstruktur. Infrastruktur 

dalam masyarakat berwujud ekonomi. Superstruktur meliputi 

ideologi, hukum, pemerintahan, keluarga, dan agama.

Konflik dalam Desain Pemikiran Karl Marx dan George 

Simmel

Berpijak kepada analisis Turner14 bahwa sejak tahun 

1950-an, di saat pokok-pokok pemikiran Talcott Parsons 

runtuh, tradisi kritik mulai mengambil peranan signifikan 

dalam bangunan kajian sosial. Teori fungsional dalam kajian 

sosiologi sebagai varian pemikiran yang dibangun oleh Parsons 

dianggap sebagai salah satu penyebab munculnya realitas 

alamiah konflik dalam realitas sosial. Fakta ini pula yang 

dikemukan oleh David Lockwood sebagaimana dijelaskan oleh 

Turner bahwa perspektif yang dibangun oleh Parsons dalam 

rangka menciptakan keseimbangan sosial social equilibrium, 

pada sisi yang lain telah menciptakan perseteruan konseptual 

dalam dunia sosial. 

Perspektif keseimbangan sosial social equilibrium yang 

dibangun oleh Parsons bertitik-pijak pada beberapa prinsip 

dasar teoritis. Dasar pemikiran yang dikembangkan Parsons 

menurut Giddens dan Turner15 ditingkatan metateori adalah 

integrasi antara metodologi ideografis, tipe-ideal, nomologis 

dan konstruktivis. Dalam menyimpulkan terhadap analisis 

pemikiran Parsons tersebut, Giddens dan Turner menjelaskan 

bahwa masing-masing dari bentuk prosedural tersebut dapat 

dianalisis dengan varian positivistik maupun idealistik. 

Langkah-langkah yang perlu diwujudkan sebagai kelanjutan 

dari kondisi ini adalah menempatkan penghubung antara 

metode-metode penjelasan kausal dan teleonomik positivistik, 

dengan metode-metode idealistik yang menyoroti aspek 

normatif dan dunia-kehidupan atau interpretasi rasional. 

Idealitas dari model integrasi teoritis yang dibangun 

oleh Parsons di atas pada tingkatan yang berbeda ditolak 

eksistensinya oleh Marx. Marx berpendapat bahwa perubahan 

dalam masyarakat bertitik tolak dari hadirnya revolusi dalam 

kehidupan mereka. Fakta ini senada dengan pernyataan 

Nisbet dalam Ekeh16 bahwa pada abad ke-19 terjadi reaksi 

yang cukup menekan terhadap realitas individualistik yang 

terjadi di Eropa. Para sosiolog dari Eropa berpikir secara 

fundamental bahwa pokok pengetahuan yang bisa direspon 

terhadap masalah kepentingan order dimulai dari runtuhnya 

rezim lama dan dihembuskannya semangat revolutif dalam 

demokrasi. Perubahan radikal yang muncul adalah timbulnya 

gerakan revolusi industri di Perancis.

Dalam mengembangkan model dari revolusi konflik antar 

kelas dan perubahan sosial, Marx dalam Turner17 mengabaikan 

sebuah sketsa bahwa oraganisasi sosial akan dipengaruhi oleh 

porsi dominan dari teori sosial kontemporer. Marx memulai 

kajiannya dari hal yang sederhana dan asumsi yang realitas 

yang umum; organisasi ekonomi, secara khusus pada pemilikan 

modal, determinasi organisasi dalam kepentingan organisasi. 

Struktur kelas dan bangunan keorganisasian, layaknya nilai 

budaya, kepercayaan, dogma agama, dan ide-ide sistematis 

lain, secara keseluruhan dari realitas yang ada menempati 

tingkatan tertinggi pada refleksi ekonomi bersandar kepada 

realitas sosial. Selanjutnya Marx menambahkan asumsi lain; 

dalam realitas sosial manapun yang berjalan, mengakar dalam 

organisasi ekonominya bahwa komunitas sosial yang memiliki 

otoritas tertinggi mereka akan seutuhnya mengendalikan 

revolusi konflik antar kelas. Kemunculan revolusi sebagai 

dinamika persinggungan kepentingan inilah, menurut Marx 

dijelaskan sebagai dialektika dan konseptualisasi dari proses 

pencapaian ideal ekonomi.

Revolusi dalam tingkatan dasarnya bersandar kepada 

manifestasi kontradiktif yang muncul para wilayah sosial. 

Mengenai konseptualisasi ini, kontradiksi dalam pandangan 

Martono18 merupakan fakta sentral mengenai segala sesuatu 

yang ada. Kontradiksi-kontradiksi ini kemudian melahirkan 

sebuah hukum dialektika. Hukum dilektika menegaskan 

bahwa kontradiksi adalah inti segala sesuatu, baik di alam 

maupun dalam kehidupan manusia. Perkembangan masyarakat 

berlangsung sesuai dengan hukum dialektika yang terdiri atas 

tiga komponen: tesis, antitesis, dan sintesis. Dialektika dari 

hukum dasarnya diletakkan oleh Hegel berada pada dataran 

ide (pikiran). Hegel lebih menitikberatkan posisi dialektika 

pada dataran ide, sehingga secara alamiah dirinya memusatkan 

perhatian pada wilayah ide-ide masyarakat yang kreatif atau 

ekspresif: seni, pemikiran-pemikiran yang abstrak (terutama 

filosofi), dan agama. Oleh karena itu, Hegel disebut idealis: 

dirinya berpikir bahwa sejarah dan eksistensi manusia pada 

hakikatnya harus dipahami dalam hal perkembangan ide-

idenya. Hal ini menjadi bertolak belakang dengan Marx yang 

menolak pandangan Hegel tersebut dan beralih mengikuti 

pandangan Engels. Menurut Marx kontradiksi (proses 

dialektika) harus juga terjadi dalam tingkat materi. Ide tidak 

mampu menggambarkan kenyataan empiris dalam masyarakat 

karena sifatnya abstrak. Marx menambahkan, sebenarnya 

yang mengubah masyarakat bukanlah ide, melainkan materi. 

Pandangan Marx ini dikenal dengan konsep materialisme 

historis. Materialisme historis memiliki pandangan bahwa 

perilaku manusia ditentukan oleh kedudukan materi, bukan 

pada ide karena ide adalah bagian dari materi.

Pemikiran Marx (1818-1883) mengenai perubahan 

sosial mendapat pengaruh dari Kant dan Hegel. Menurut 

Kant manusia berasal dari sebuah kesempurnaan, tapi 

kemudian masuk ke dalam dunia yang penuh keterbatasan, 

kotor, dan tidak suci. Menurut Hegel, kehidupan bergerak 

dari sesuatu yang tidak sempurna menuju kesempurnaan 

melalui kontradiksi. Setiap orang dapat mengkritisi suatu 

pernyataan dengan pemikiran lain berdasarkan temuan, 

pengamatan, dan landasan rasional yang berbeda. Kontradiksi 

pemikiran ini merupakan sesuatu yang wajar, dan bahkan 

dapat menghasilkan dinamika sosial yang dapat membimbing 

manusia mencapai pencerahan atau kesempurnaan pikiran 

dan perbaikan tindakan yang terjadi secara sistematis dan 

transparan.19

Menganalisis kontradiksi yang terjadi dalam dinamika 

harmonisasi yang ditimbulkan oleh organisme sosial, Simmel 

menekankan pentingnya espektasi kompetisi di antara masing-

masing unit sosial yang bergabung. Meskipun sejatinya 

kondisi yang akan berjalan diwarnai dengan rasa kasih di 

antara sesama dalam rangka mewujudkan hubungan sosial di 

tengah-tengah mereka. Bersandar kepada alasan inilah Simmel 

mengungkapkan konflik sebagai sebuah refleksi lebih luas 

daripada sekedar konflik kepentingan, namun yang terjadi 

menyangkut konflik yang dipijakkan dari munculnya perasaan. 

Konflik tersebut bisa saja berwajah kompetisi dalam cinta. Akan 

tetapi, di akhir dari semua simpulan yang dimunculkan oleh 

Simmel tersebut, dirinya mengukuhkan bahwa unsur dominan 

dari kemunculan konflik adalah timbulnya ketidakserupaan 

fakta dari faktor biologis yang harus dimunculkan oleh seorang 

pelaku. 

menekankan pentingnya pengejawantahan eksistensi teknologi 

dan pola kekayaan personal dalam rangka mengisi aspek-

aspek dasariah kehidupan masyarakat pada situasi berlakunya 

suatu konflik. Namun, pada bagian yang lain penting untuk 

diingat bahwa kaum Marxian dan beberapa pemerhati 

terhadap konsep-konsep teoritis tentang konflik tidak sepakat 

terhadap perlunya penekanan unsur-unsur dimaksud. Dalam 

hal ini, Max Weber tetap menganggapnya perlu dihadirkan, 

namun hal itu hanya di beberapa sudut pandang saja. Perlu 

penguraian lebih jauh dalam rangka merumuskan analisa 

kritis terhadap perspektif Marx di atas. Bagian lain yang 

bisa dipahami dari perspektif yang dibangun oleh Marx 

pada kerangka pemikirannya tentang materi adalah klaim-

klaim yang dibangun untuk menganalisis masa depan dan 

eksistensinya dengan posibilitas kesempurnaan, nir-konflik, 

dan masyarakat komunis. 

Teori besar sosiohistoris Marx, yang sering disebut 

konsepsi sejarah materialis atau materialisme historis, bisa 

disimak dari perkataan Engels:

Sebab yang utama dan kekuatan penggerak terbesar 

dari semua peristiwa sejarah yang penting terletak pada 

perkembangan ekonomi masyarakat, pada perubahan-

perubahan model produksi dan pertukaran, pada 

pembagian masyarakat dan kelas-kelas yang berlainan, 

dan pada perjuangan kelas-kelas ini melawan kelas yang 

lain.

Pertama kali Marx menguraikan teorinya, yang 

menjadi titik tolak dalam mengkaji karya-karya berikutnya, 

di Die Deutsche Ideologie (Ideologi Jerman) 1845-1846. 

Pernyataan yang terkenal namun sangat ringkas dari karya 

tersebut muncul dalam bagian pembukaan Zur Kritik der 

politischen Okonomie (1859) (Kontribusi terhadap Kritik 

Ekonomi Politik). Melalui karya tersebut Marx berpendapat 

bahwa struktur ekonomi masyarakat, yang ditopang oleh 

relasi-relasinya dengan produksi, merupakan pondasi riil 

masyarakat. Struktur ekonomi masyarakat ini merupakan 

dasar munculnya suprastruktur hukum dan politik, dan 

berkaitan dengan bentuk tertentu dari kesadaran sosial. Di sisi 

lain, relasi-relasi produksi masyarakat itu sendiri berkaitan 

dengan tahap perkembangan tenaga-tenaga produktif material 

(masyarakat). Dalam kerangka ini, model produksi dari 

kehidupan material akan mempersiapkan proses kehidupan 

sosial, politik dan intelektual pada umumnya. Seiring tenaga-

tenaga produktif masyarakat berkembang, tenaga-tenaga 

produktif ini mengalami pertentangan dengan berbagai relasi 

produksi yang ada, sehingga membelenggu pertumbuhannya. 

Lalau mulaila suatu era revolusi sosial seiring dengan 

terpecahnya masyarakat akibat konflik, dan seiring dengan 

masyarakat menjadi—dalam bentuk yang hampir ideologis—

sadar akan konflik ini dan memperjuangkannya. Konflik 

ini terselesaikan sedemikian rupa sehingga menguntungkan 

tenaga-tenaga produktif, lalu muncul relasi-relasi produksi 

yang baru dan lebih tinggi yang persyaratan materialnya telah 

matang dalam rahim masyarakat itu sendiri. Relasi-relasi 

produksi yang baru dan lebih tinggi ini mengakomodasi secara 

lebih baik keberlangsungan pertumbuhan kapasitas produksi 

masyarakat. Model produksi borjuis mewakili era progresif 

yang paling baru dalam formasi ekonomi masyarakat, tapi 

ini merupakan bentuk produksi antagonistik yang terakhir. 

Dengan matinya bentuk produksi tersebut maka prasejarah 

kemanusiaan sudah tamat.23

Menurut Marx, kapitalisme adalah suatu sistem 

ekonomi yang memungkinkan beberapa individu menguasai 

sumber daya produktif vital, yang mereka gunakan untuk 

meraih keuntungan maksimal. Marx menyebut para individu 

ini sebagai kaum borjuis. Kaum borjuis mempekerjakan 

sekelompok orang yang disebut Marx sebagai golongan 

proletar. Golongan proletar ini memproduksi barang-barang 

yang oleh kaum kapitalis kemudian dijual di pasar untuk 

meraih keuntungan. Para kapitalis tersebut bisa memperoleh 

keuntungan karena mereka membayar buruh (golongan 

proletar) kurang dari nilai murni barang-barang yang dihasilkan. 

Jelaslah, dalam keyakinan Marx, bahwa keuntungan kapitalis 

tidak tumbuh hanya melalui proses penjualan barang semata, 

tetapi keuntungan itu berasal dari proses produksi yang 

dilakukan oleh kaum proletar. Sedangkan tindakan penjualan 

barang hanyalah upaya merealisasikan keuntungan tersebut, 

yang sebenarnya telah ada dalam penciptaan produk oleh 

buruh.24

Konsep materialisme historis Marx mengungkapkan 

bahwa manusia tidak akan melepaskan apa yang telah mereka 

dapatkan. Dalam rangka mempertahankan ‘buah peradaban’, 

manusia akan mengubah cara-cara produksinya untuk 

mengakomodasi tenaga-tenaga produktif yang diperlukan 

dan mendorong kemajuan yang berkelanjutan. Kendati relasi-

relasi produksi mempengaruhi momentum dan arah kualitatif 

perkembangan tenaga-tenaga produktif; tapi kapitalisme akan 

hancur oleh hasratnya sendiri untuk meletakkan masyarakat 

pada tingkat produktif yang tidak pernah terbayangkan 

sebelumnya. Selain itu, konsepsi materialis Marx memberi 

penjelasan mengenai perkembangan tenaga-tenaga produktif, 

yang membayangkan—sebagai contoh—munculnya 

kapitalisme sebagai respons terhadap tingkat tenaga produktif 

pada awal mula terbentuk.

Kritik mendasar terhadap formulasi pemikiran yang 

dibangun oleh Marx dengan lokus pemikirannya materialisme 

historis disampaikan oleh Max Weber dalam karyanya 

“The Protestan Ethic and the Spirit Capitalism” (1905). 

Dalam karya ini, Weber membangun hipotesisnya bahwa 

metrialisme historis marxian hanya menekankan pada satu 

sisi. Padahal seharusnya dibutuhkan penyeimbangan dengan 

lebih menekankan peranan faktor gagasan sebagai penyebab 

perubahan sejarah. Perhatian Weber terpusat kepada upaya 

memahami pertumbuhan sistem kapitalisme rasional di Barat. 

Dia menaruh perhatian pada determinasi: mengapa kapitalisme 

muncul di Barat dengan skala  yang besar, sementara di dunia 

Timur keadaan begitu tenang dan tidak ada perkembangan. 

Weber sama sekali tidak mengesampingkan arti faktor-

faktor ekonomi dalam masa transformasi di Barat, tetapi dia 

menekankan pada peranan Reformasi Protestan. Dia melihat 

reformasi sebagai suatu pendorong kritis, dan ia menarik 

kesimpulan bahwa kekosongan transformasi religius di Timur 

sebagai penghalang perkembangan kapitalisme di sana.26

Di antara beberapa sosiolog populer, George Simmel 

(1858-1918) adalah salah seorang tokoh yang memiliki 

kepedulian terhadap pola pengungkapan umum atas 

perilaku masyarakat. Di saat, Marx dan Weber cenderung 

berkeinginan untuk memahami proses dari pembentukan 

sistem sosial, sementara itu, Simmel lebih berkonsentrasi pada 

pengembangan analisis tentang analisis matematis dalam 

wilayah sosial; mengumpulkan pernyataan tentang hubungan 

antar manusia dan perilaku sosial yang diperankan pada 

sejarah sosial itu sendiri. Simmel telah memberikan banyak 

pengaruh kepada teoritisi modern yang memiliki minat sama 

terhadap hubungan intrapersonal, termasuk juga teori tentang 

konflik, interaksionisme simbolik, teori perubahan sosial, 

strukturalisme, dan analisis jejaring sosial.27

Pondasi Konflik Marx dan Simmel

Dalam dinamika perjalanan hidup manusia, dia dituntut 

menyadari secara mendasar atas perbedaan yang dimiliki. 

Manusia perlu menyadari kehidupannya di alam semesta 

yang plural. Pada kerangka dasar ini menjadi penting untuk 

mengurai secara seksama akan titik-titik perbedaan yang 

muncul di tengah-tengah kehidupan sosial. Plummer28 mencatat 

bahwa di setiap tempat seseorang bisa menyaksikan perbedaan 

manusia yang berkembang menjadi perselisihan dan konflik, 

dan menguatkan perbedaan dalam struktur pembagian secara 

vertikal dan horizontal. Setiap masyarakat—manusia dan 

lainnya—dibedakan oleh pola-pola ketidaksetaraan. Semut 

memiliki kelompok pekerja bagi mereka; kera memiliki ritual 

perawatan; dan ayam memiliki cara untuk mematuk ayam yang 

lain. Pada sebagian besar masyarakat yang bisa diamati, selalu 

ada sebagian kecil individu yang memiliki kedudukan yang 

tinggi dalam urutan kekuasaan, sementara massa ditempatkan 

pada kedudukan yang terendah. Beberapa dari mereka 

memiliki pola hidup yang istimewa dan selalu berkembang, 

beberapa ada yang memberontak, menolak atau mengelak; 

ada yang kehidupannya terbuang atau rusak. Memang, sejarah 

masyarakat manusia juga dapat dibaca sebagai sejarah miliaran 

orang yang akan tenang di kuburan mereka dengan kehidupan 

yang hampir menderita, dan mengalami ketidaksetaraan yang 

disebabkan oleh perbedaan yang diberikan kepada mereka 

yang oleh masyarakat tempat mereka dilahirkan. Masyarakat 

kemudian membangun pembagian sosial, secara hierarki 

dan membangun kesenjangan sosial yang terstruktur. Semua 

itu selalu akan terlihat, kaya dan miskin, pemilik budak dan 

budak, hitam dan putih, migran dan tuan rumahnya, orang 

berpendidikan dan orang bodoh, orang sakit dan orang sehat, 

pria dan wanita, yang banci dan normal, yang mampu dan 

tidak mampu, teroris dan yang diteror, dan yang patologis dan 

normal. 

Marx dalam Adisusilo29 menjelaskan bahwa adanya 

pembagian kerja berarti adanya pertentangan kepentingan 

perorangan atau dan suatu keluarga dengan kepentingan 

bersama dari semua individu yang bergaul satu sama lain. 

Bagi Marx, kepentingan bersama itu tidak hanya berada 

dalam bayangan belaka melainkan sungguh hadir dalam 

kenyataan sebagai saling ketergantungan antarperorangan 

kepada siapa pekerjaan dibagi-bagikan. Marx menguatkan 

hakikat pembagian kerja sebenarnya berhubungan bahkan 

menyebabkan keterasingan manusia. Pembagian kerja 

mengasingkan manusia dari sasarannya sebab pembagian kerja 

bukanlah sifat sosial yang instrinsik pada kerja itu sendiri, 

melainkan muncul dari dorongan untuk menghasilkan dan 

menukar sebanyak mungkin barang, dengan kata lain muncul 

karena kecenderungan egoisme. Pada hakikatnya, manusia 

adalah makhluk sosial, juga dalam kegiatan produksinya, 

maka pertentangan antara kepentingan perorangan dengan 

kepentingan umum menyebabkan perpecahan dalam diri 

manusia sendiri. 

Berpijak kepada abstraksi paradigma yang dibangun 

oleh Marx tentang determinasi dan munculnya banyak polemik 

sosial, Turner30 mengukuhkan bahwa Marx tetap berasumsi 

bahwa solusi bisa diambil dalam rangka mencari alternatif 

terjadinya konflik dengan dibangunnya perspektif fungsional 

dalam teori Sosiologi. Hal ini pada akhirnya bisa dijadikan 

loncatan intelektual dalam dunia sosial. Teori yang dibangunnya 

tersebut disandarkan kepada beberapa pertimbangan berikut; 

1) Hubungan sosial yang masih mengedepankan atribut 

sistematik, faktanya ia akan menimbulkan konflik kepentingan; 

2) Sistem sosial yang berkembang di tengah-tengah kehidupan 

masyarakat akan memberikan dampak timbulnya konflik; 3)

Konflik hakikatnya tidak terelakkan dan dapat menembus 

relung dari sistem sosial; 4) Konflik yang muncul di tengah 

kehidupan masyarakat bertujuan untuk menghadirkan 

bipolaritas dari perjumpaan banyak kepentingan; 5) Frekuensi 

dari kemunculan konflik bertitik pijak pada kelangkaan sumber 

daya tertentu terutama yang berkaitan dengan kekuasaan; 

dan 6) Konflik adalah unsur pokok yang memicu terjadinya 

perubahan dalam sistem sosial.

Pokok pikiran yang dibangun oleh Simmel tentang bagian 

dari teori konflik adalah titik tekan dirinya kepada konsepsi 

bahwa individu dan sosial memiliki pola keterhubungan 

di antara satu dengan lainnya. Dalam konsepsinya tentang 

konflik, Simmel menegaskan bahwa eksistensi individu 

seutuhnya membutuhkan interkorelasi dirinya dengan realitas 

sosial. Pada kesamaan kepentingan mereka bisa berjalan 

dengan dasar perbedaan kebutuhan dalam realitas sosial. 

Dalam kerangka ini Simmel menegaskan seutuhnya bahwa 

manifestasi konflik yang berjalan dalam kehidupan sosial 

merupakan sebuah kesejatian yang bisa dihadirkan demi 

menciptakan stabilitas sosial yang lebih baik. Simmel dengan 

tegas melalui analisis Wallace dan Wolf31 menegaskan bahwa 

eksitensi konflik harus diputus rantai “asumsinya” dengan 

usaha melakukan penyatuan sosial seraya menekankan bahwa 

setiap orang bisa berd

Read More